Teorie si ideologie. Întretaieri conceptuale1

Abstract

The paper argues that philosophy should be seen in the light of the Greek word - theoria. This is precisely what distinguishes it from ideology. In order to prove this assertion the paper explores the meanings of the notion theoria independently or with respect to ideology. When it comes to peculiar nature of philosophy one should consider several differences such as the spirit and object of philosophy, philosophy as way of being and philosophy as academic subject. Only as academic subject it makes sense to separate different components of philosophy, for example political philosophy. [PUBLICATION ABSTRACT]

Headnote

Abstract

The paper argues that philosophy should be seen in the light of the Greek word - theoria. This is precisely what distinguishes it from ideology. In order to prove this assertion the paper explores the meanings of the notion theoria independently or with respect to ideology. When it comes to peculiar nature of philosophy one should consider several differences such as the spirit and object of philosophy, philosophy as way of being and philosophy as academic subject. Only as academic subject it makes sense to separate different components of philosophy, for example political philosophy.

Keywords

philosophy; ideology; theoria; contemplation

Filosoful francez Alain a spus, la un moment dat, cä "modul eel mai sigur de a descoperi idei originale consta în a reflecta asupra cuvintelor". Plecând de aid, propun în prima instanza o reflecZie asupra teoriei, urmând ca într-un alt studiu aceasta sä fie continuata de ideologie, doctrina si dogma. Aceste cuvinte sunt relevante nu doar pentru vocabularul specializat (cum ar fi eel politic), dar si pentru cei general. Ideea pe care vreau sä o contrazic este aceea cä eel puZin ultímele trei din sirul de mai sus pot fi întrebuinZate ca sinonime. Desigur, la primul nivel (totodatä eel mai superficial) pot pärea astfel, dar riguros vorbind acestea introduc reaütäZi diferite. Pentru care motiv ar fi întemeiat efortul de a separa din punct de vedere conceptual teoria de doctrina sau doctrina de dogma, pe de o parte, si teoria de ideologie, pe de alta parte? Un motiv simplu, pe langä eel precizat de Alain, Zine de faptul cä noi comunicäm (verbal, dar mai alesìn scris), acZionäm, iar claritatea rezultä din respectul faZä de proprietàtea termenilor. într-un sens si mai concret, felul în care un cadru didactic sau un cercetätor înZelege acesti termeni de referintä ai lexicului politic se regäseste în programa analitica a unui curs, de pildä. Nu altfei stau lucrurile în cazul unui practician al politicii. Nicio calitate (cea de om simplu sau ìnvatat) nu poate deveni scuzä pentru ignorarea limbajului cotidian în ceea ce priveste capacitatea de diferentiere, bogara de continui si adâncimea acestuia1. Un alt motiv, de data aceasta mai rafinat, este pentru a evita automistificarea cuvintelor, rezultatä din falsificare, adica din neputinta de a discerne ceea ce esentialmente le deosebeste. Un exemplu invocai este automistificarea produsä de confuzia sofist - filosof, denudata la timp de Socrate2.

In continuare voi argumenta cä filosofia (mai exact, actul de a filosofa) trebuie privit ca fäcand parte dinspecia teoriei (în întelesul originar grecesc, apoi asumat si ìmbogatit de crestinism). în aceastä preocupare de a sonda sensurile specif ice fiecärui cuvant, consider cä metoda istorica (recursul scriptural, abordarea scolastica a întelesurilor cu care s-a încarcat de-a lungul timpului) si studiul etimologie! sunt de mare însemnatate. Nu impärtäsesc ideea potrivit cäreia purtarea unui cuvant în malaxorul istoriei poate ajunge la un moment dat sä-i contrazica sensul cu care a fost investit3. Pentru cä vorbim de o tratare retrospectiva, e potrivit sä se înceapa cu etimologia dar nu pentru a descoperi intenta, proiectul, ci spiritul. Etimologie, "filosofia" s-ar traduce prin dragoste de "sophia". Cei mai multi tälmäcesc "sophia" prin întelepciune, ceea ce este just, dar desigur insuficient. La origine, pe lânga întelepciune, "sophia" ìnsemna artä de a trai (moralä) si cunoastere4. Cuplarea moralei de cunoastere mi se pare mult mai gräitoare decât reducerea la neclarul întelepciune, caci altminteri prima întrebare ar fi: ce înseamna întelepciunea? Or cum o dreaptä se poate trasa doar prin douä puñete, tot asa în cazul de fata un termen se explica prin celälalt. Altfel spus, "sophia" ca întelepciune înseamna cunoasterea moralä. Grecilor le-a lipsit ascetismul metodologie sau premisa epistemologica moderna dupä care stiintele sociale sunt neutre fata de considerable de ordin moral. Pitagora s-a considérât iubitor de întelepciune si nu întelept. E bine sä nu fie uitat cä filosofia difera de "întelepciunea-cunoastere" darse confunda cu dragostea de "ìntelepciunecunoastere"5. "Dragostea de..." reprezintä un altfel de a exprima tânguirea, tânjirea dupä ceva. Este exact ca o mähbare neîntrerupta cätre cer, având certitudinea cä nu va fi atins niciodatä. Ce poate fi mai tulburätor decât o vointä de a te înalta cäte cer alimentata din sperala cä-l vei atinge si certitudinea cä în fapt acest lucru nu va fi posibil? Cum se poate adästavointa de a purta un travaliu (de gandiré în cazul filosofie!) dintr-o contradictie? într-o lectura ideologica, vointa nu se hräneste din ceea ce este lipsit de echivoc, ne-contradictoriu? Karl Jaspers a définit esenta filosofiei prin cäutarea adevärului, nu prin posesiunea lui. Sau, ìntr-o formulare si mai expresiva, "A face filosofie înseamna a fi pe drum. Fiecare räspuns devine o nouä întrebare"6. Pana a se arata cä pe acest täram filosofia se opune dogmatismului, un alt amänunt de natura etimologica care ajutä la deslusirea duhului filosofie! este faptul cä pentru "iubire de..." grecii au ales sä foloseascä philia si nu agape sau eros. Reiese cu precizie cä nu poate fi vorba decât de o iubire sociale si nu una duhovniceascä sau senzualä (e adevärat cä despre agape nu avea cum sä se vorbeascä în secolul VI Î.Hr. Ia fei cum s-a vorbit dupä primul secol al erei noastre). Dacä eros denumeste o iubire prin confundare (unire), philia, ca orice iubire socialä, Zine distanza. Aceastä distanza întareste nu doar faptul tânguirii, al cäutärü, ci propune o cunoastere prin vedere, nu prin consum. Vederea care produce cäutare se conjuga cu verbul "a fi", pe câta vreme consumul care inhiba cäutarea se conjuga cu "a avea". în interiorul distincZiei dintre "a fi" si "a avea" este locul nu doar pentru a indica opoziZia dintre filosofie si ideologie (subiect ce va fi dezvoltat altundeva), ci pentru a introduce douä planuri în discutarea noZiunii de filosofie. Pe de o parte, este vorba de spiritul filosofie! si materia filosofiei, iar pe de alta parte despre filosofia ca mod de viaZä si filosofia ca obiect de studiu. Desigur cä spiritul filosofiei n-ar fi eu totul strain de filosofia ca mod de viaZä. Ba chiar mai mult, în aceastä afinitate se susZine teza acestor rânduri: faptul cä filosofia trebuie cititä în lumina theoriei. La nivel strict etimologie, ceea ce pentru greci a fost theoria pentru latini a fost contemplalo, adica a privi. Dezvoltându-se în diacronie, theoria filosofica nu s-a suprapus pe contemplatio (sau "visio beatifica"), prima asumând chipul întrebarii si nu neapärat pe eel al privirii1. Ademenitor a crede astfel, orice lucrare de istorie a filosofiei se deschide cu povestea lui Thaïes din Milet care privind cerul s-a împiedicat si a cäzut spre hazul junei din Tracia. Sau cu räspunsul lui Anaxagoras la chestiunea raZiunii pentru care exista: "Pentru a contempla cerul si ordinea Totului"2. Aceste întâmplari nu fac altceva decât sä sugereze cä ceea ce esenZial (conceptual) se aflä pe planuri disjuncte, existenZial (personal) lucreazä împreuna. Cu alte cuvinte, chipul întrebarii se naste din cei al privirii si, desigur, invers. Desi, ca o posibilä replica la contra-argumentul de mai sus, ar fi mai adeevat sä luäm privirea drept instrument: privim ca sä ne ìntrebam; privim (la fel cum gândim sau ne amintim) cu scopul de a "menZine ceva mereu prezent", adica de a avea3. Si cum a cunoaste reprezintä "eel mai privilégiât mod de a avea ceva" nobilissimus modus habendi al iquid)"·, cercul s-a ìnchis: a fi rezultä în a avea, reciproca nefünd probabil valabilä. Nu este aici nimic contradictoriu cu ceea ce a fost recunoscut înca de la primele rânduri: aspiraZia cätre înZelepciune nu produce înZelepciune, motiv pentru care se vorbeste de "philo-sophia" si nu de "sophos". A privi, e adevärat, dar a privi cum? Pentru Platon, urmas f idei al presocraticilor, theoria sau contemplarea lumii însemna activitatea distinetä a filosofumi5. La Aristotel, dincolo de distincZia pe care o opereazä între teorie si practica (acum este momentul în care a privi exclude a lucra, chiar dacä istorioara lui Thaïes a arätat cä nu poZi privi înspre cer färä riscul de a te împiedica pe pâmant), filosofia reprezenta o stünZä teoretica, superioarä celorlalte pentru cä-si avea scopul în sine6. Altfel spus, a privi pentru a privi, teoria pentru teorie, de aici rezultând iubirea faptului de a privi. Atunci însa când Theoria s-a îmbogatit si eu contemplatio, a privi nu a mai însemnat a privi iubitor, ci, mai mult, a privi eu iubire; a vedea lucrurile ca fiind bune în sine si le admira exact asa cum sunt7. Dacä grecii înZelegeau prin kosmos ordinea întregului, iar de aici credila cä pe mäsurä ce te malti deasupra lucrurilor cu atât lumea ìsi arata ordinea si ìntregul armonios, de ce nu ar privi crestinii lumea nu neapärat ca un kosmos, ci ca pe o creatio care iesind din mainile unei Providente ce include atributul bunätätü, sä fie bunä în sine? Parinoli Bisericü (îndeosebi capadocienii Grigorie de Nyssa, Vasile cei Mare, dar si cosmologia lui Maxim Märturisitorul), pornind de la izvoarele scripturistice, au negat caracterul ontologie al räului, insistând cä acesta nu este decât o absenta a binelui, tot asa cum întunericul este absenta luminii1. A privi lucrurile ca bune în sine produce libértate, lar a situa filosofia în acest tip (iudeo-greco-crestin) de lectura a binelui, înseamna a exclude ideologia dospitä, mai curând, dintr-un aluat gnostic (maniheic) dupä care räul si bínele sunt douä realitäti ontologice, aflate în permanente cíocnire (realitàtea ciocnirü trecând în subsidiar nedefinit-prezumtiva victorie a binelui). înainte de a arata de ce filosofi! au fost întotdeauna liberi sau, mai potrivit spus, din ce motiv filosofia a fost întotdeauna un spatiu géneros al übertätü, este momentul sä fie spus cä, aläturi de privirea iubitoare, filosofia ca theoria (sau contemplatio) se sprijinä pe tacere si nu orice fei de tacere, ci cea ascultätoare. Dacä Aristotel a despärtit filosofia (theoria) de practica (praxis), le-a pästrat cu toate acestea amândurora rangul de stiinte. De îndata ce stiinta ca practica, începând cu Galileo Galilei, a luat o turnurä observationalä si experiméntala, filosofia ca stüntä a devenit o exprimare contradictorie. Astfel, teoria ?-a mai însemnat atât contemplare genuina, cât ipotezä, deductie, experiment. Din punct de vedere epistemologie, caracterul stiintifìc al unei teorii a devenit chestiune centrala2. Omagiat de K. R. Popper în "Logica descoperirii stüntifice", conventionalismul lui P. Duhem pentru care orice teorie reprezintä o structura articulatä de ipoteze a trasat o linie directa între teorie si experiment3 în sensul validärü (adicä al corespondent^ acesteia cu faptele) sau al invalidarli. Ramânând legata de fapte, de ceea ce este cuantificabil în realitate, stiinta s-a formulât în jurul întrebarii. Pentru Francis Bacon, luntraçul trecerii de la Evul Mediu târziu la perioada moderna (rationalismul lui Descartes), metoda stiirrÇelor expérimentale se asemuieste interogatorului chinuitor: întreaba natura pana la epuizare într-un fei care articuleazä räspunsul4. în mäsura în care pentru stüntä întrebarea orienteazä räspunsul (sau, mai dar, contine in nuce räspunsul), pentru filosofia întrebarea este minunare, uimire, mirare5. Singura întrebare a filosofului ("What is all about?" în exprimarea lui matematicianului Alfred North Whitehead, în magistralul diseurs de rämas-bun din 1937) nu este, în fapt, o întrebare, ci "articularea täcerü" pentru a permite ascultarea întregului6. Asadar, din perspectiva întrebarii (întrebarilor, mai corect spus) care prívese frânturile de realitate färä recompunerea lor în coerenta întregului si a întrebarii care tinteste numai întregul, stiinta vorbeste si, respectiv, filosofia tace. La întâlnirea dintre privire si tacere, filosofia se confunda cu teologia. Marile figuri contemplative ale evului de mijloc (ori cä suntîn discutie teoreticieni precum Augustin, Toma d'Aquino, mistici precum R. Rolle, Meltemi Eckhart, Teresa de Avila, loan al Crucii, Bonaventura) au fost deopotrivä filosofi si teologi7. Se argumenteazä cä, într-un anume fei, simbioza teologie! cu filosofia a fost atât de profunda (la nivelul cunoasterii, dar si al traini) încât ruptura si, chiar mai mult, ceea ce s-a adäugat la ceea ce fusese deja încheiat a dus la deeäderea acestora1. Latinii au läsat într-o maxima întreaga tâlcuire a täcerü filosofului (ar fi ironie cä, nu de puZine ori, eel care vorbeste înZelege eel mai bine täcerea celui care ascultä?): Si taeuises philosophus manises ("Dacä täceai, filosof rämaneai"). Aici nu poate fi cazul de vulgarizarea, rästälmäcirea cu care ne-am obisnuit, aceea conform cäreia täcerea aseunde nestünZa. Latinii au ÎnZeles corect cä täcerea este marca distinetä a filosofului, tot atât de mult precum mtrebärile incomod(ant)e ale lui Socrate2. Dacä în faZa întregului neschimbat füosoful tace, în faZa realitäZü schimbätoare el nu înceteaza sä interogheze tot asa precum Socrate care nu cauta vinovaZi, ci chestiona iscoditor vinoväZia. RaZiunea socratica cauta temeiul lucrurilor, justificarea lor. Filosofia qua theoria întâi de toate cauta fundamentul, legitimarea lucrurilor. Din nou, filosofia trebuie opusä ideologiei care întâi acZioneazä si abia apoi (dacä) se (mai) întreaba. Cu riscul unei afirmaZii care va ramane subredä la nivelul argumentärü, raZiunea ìntrebatoare a lui Socrate s-a regäsit în proiectul critic al filosofie! kantiene. Filosofia drept contemplaZie se stabilente ìntr-o relaZie complementara cu filosofia drept critica. Contemplala si critica sunt douä feZe ale aceleiasi monede; lucru, desigur, valabil numai si numai în mäsura în care Kant depäseste proiectul iluminist al absolutizärü raZiunü. Kant a fost un iluminisi în mäsura în care a opus libertatea autoritaZi3, darsi-a depäsittimpul prin criticarea însasi raZiunü4ín trilogia "Critica raZiunii pure", "Critica raZiunii practice" si "Critica facultäZü de judecare". SJ ar mai fi un lucru poate chiar mai important: critica nu contravine contemplaZiei doar dacä este înZeleasa ca preocupare de a nu omite nimic din întregul care constituie obiectul filosofie!5, inclusiv ceea ce trece dincolo de simZuri (bunäoarä Zintele atacului kantian: sufletul, lumea si Dumnezeu). ÎnZeleasa astfel, teoria nu are cum sä fie critica. Dacä însa critica asuma scepticismul cu valoare instrumentala, atunci teoria nu este doar critica, dar si anti-ideologicä. Ceea ce pentru una este îndoialä (Desi "stiu cä nu stiu nimic", totusi mä îndrept stäruitor cätre a sti), pentru cealaltä este certitudine. Fie contemplativ, fie critic, spiritul filosofie! nu se acomodeazä cu miscarea. Ceea ce, fireste, nu-i cazul ideologiei unde miscarea este totul: mä mice, deci exist. Sau, cum ar spune pe semne J.-P. Sartre, "Mä revolt, deci exist".

În sfârsit, dar nu si în cele din urmä atunci când surprindem marcile spiritului filosofiei, un ultim cuvant despre ceea ce deja a fost anunZat: filosofia ca spaZiu géneros al libertätü. Filosofia nu foloseste la nimic si are sens6. Nu e o gresealä cä în locul conjuncZiei disjunctive ("desi") s-a recurs la conjuncZia copulativa ("si"). Unite de acelasi spirit, filosofia si teologia depun märturie cä ceea ce este nefolositor are sens. Amintindu-ne distincZia augustinianä ìntre uti (a te foiosi de ceva, valoare instrumentala) si fruì (a te bucura de ceva, valoare doxologicä), filosofia aparçine domeniului lui fruì. Pe acest fundament, dorinZa este una, iar iubirea alta7. Dacä la Aristotel tot ceea ce era nepractic (adicä nu folosea niciunui scop precis, cuantif icabli) era über, atunci filosofia deümiteazä spaZiul libertätü8. Lucrurile fünd bune în sine, orice devine obiect al filosofiei: de la fumica ce duce-? spate firimiturile de la masä, la racheta care zboarä în cosmos si pana la lumea întreaga. Acest tot nu este însa doar eel care surprinde, uimeste, dar si cei care se pune de-a curmezisul într-un mod independent de vointa noasträ. Dacä obiectul sau materia filosofiei este "tot ce ne iese în cale" (J. Pieper), atunci cea mai dura întâlnire este cu räul în chipurile sale: suferinta, lacrimile, durerea, boala, catastrofele naturale, nedreptatea, abuzurile si, în cele din urmä, moartea. Existent^ lor este prima si cea mai solida încredintare cä filosofia ci teologia nu-si vor pierde rostul si, într-un anume fé I, f iecare face filosofie chiar si atunci când îsi afirma posibilitätile çtiintei ca singurul crez al vietii. Mai mult decât atât, spiritul filosofiei si obiectul acesteia se întâlnesc într-o relaie circulara care întemeiaza caracterul rotund al teoriei si contemplatiei.

N-ar trebui sä surprindä spatiul atât de géneros pentru limitele unui articol care vrea sä argumenteze de ce actul de a filosofa reprezintä un sinonim al teoriei sau, corelativ, de ce teoria se aseamänä pana la identificare cu filosofarea. Ceea ce-i urmeazä sunt abateri de la ceea ce constituie norma, lar de întelegerea constituirii si transformärü normei (sub forma dogmelor, ideologiilor) se ocupä filosofia académica. Izolând în notiunea de filosofie douä stari diferite - filosofia ca mod de viatä, actul de a filosofa sau filosofarea si, respectiv, filosofia ca obiect de studiu -întelegem de ce nu putini au spus cä facultatea de filosofie poate fi o piedicä în calea filosofiei1; lucru pe care Kant l-ar dezaproba cât timp pentru el facultatea de filosofie are rostul de a învata modul corect de ratonare (acela care evita capcanele radumi), dar cu care Socrate, prin chiar propria sa viatä, ar fi în total asentiment. Pentru cä nu poate fi ruptä de originea ei, filosofia ca obiect de studiu ar trebui sä dea seama asupra constituirii, evolutiei, specificului si deformärilor spiritului de a filosofa. Filosofia se poate axa asupra mirärilor care i-au curpins pe oamenii ìnzestrati2, asupra biografiilor care cuprind întâlniri cu mästüe räului (oare câte mari réfléchi si stiluri de a trai n-au luatfüntä pe marginea morÇii unui prieten, bunäoarä la Augustin, la Kant3?), dar si de pe celälalt mal, al felului în care propriile idei le ordoneazä viata4. lata de ce, din aceastä perspectiva, filosofia ca materie de studiu cuprinde si ideologia si dogma, färä ca acestora sä li se reteze privilegiul de a fi eie ìnsele obiecte de studiu. Calea pentru a întelege diferenta dintre ceea ce se spune despre ideologia ca element al cursului academic de filosofie (politica) si ceea ce se spune despre ideologie ca obiect de studiu autonom este asemänätoare: trebuie discutât "spiritul" ideologie! (adicä ceea ce o diferentiazä de filosofie) pentru a-i întelege manifestable. Dacä filosofia se (pre)ocupä cu semnificatia vietii, ideologia da semnificatie vietii. Una foloseste gândirea pentru a contempla ceea ce exista cu credila cä în orice se ascunde un sens (iar a discerne acest sens nu de putine ori implica un carácter initiatic), cealaltä foloseste gândirea pentru a conferi, în orizont instrumental, un sens. în cazul ideologie!, manifestarle îi depasescîn relevante si cantitate "spiritul". Aceasta presupune o discute separata.

Footnote

1 Acest articol a fost prezentat în cadrul Sesiunii de comunican stiintifice "Teorii si ideologii politice", organízate de Facultatea de Scinte Politice, Universitatea Crestina "Dimitrie Cantemir" si Institutul de StHnZe Politice si RelaZii Internazionale al Academiei Romàne, 8 aprilie 2011, Bucuresti.

Footnote

1 Joseph Pieper, în apärarea filosofie! traducere de Roxana Melnicu (Targu-Läpus: Galaxia Gutenberg, 2007), 9.

2 Pieper, în apärarea, 27.

3 A se vedea, de pildä, tratarea notiunii de démocratie la Lucían Boia, Mitul democrapei (Bucuresti: Humanitas, 1998 si éd. urm.)

4 André Vergez si Denis Huisman, Curs de filozofie, traducere de Al. V. Dragan (Bucureçti: Humanitas, 1995), 8.

5 Vergez si Huisman, Curs.

6 Karl Jaspers, Way to Wisdom: An Introduction to Philosophy, trans. Ralph Manheim (Yale University Press, 1951).

1 Pieper, în apärarea, 48.

2 Pieper, în apärarea, 45.

3 Pieper, în apärarea, 46.

4 Pieper, în apärarea, 46.

5 Pentru o excelente tratare a specificului presocratic ci ceea ce s-a pierdut pe drum, vezi Bogdan Mincà, Scufundätorii din Délos. Heidegger si primii filozofi, (Bucuresti: Humanitas, 2010) mai aies 359 - 460: "Puterea si släbiciunea omeneascä se întâlnesc în ceea ce grecii numeau philia, adicä «acordarea-întreg i-favori» celuilalt: supremul fel de a-si dobândi sinele se constituie prin investirea suprema de sine în faptul ca celälalt sa fie, la rândul säu, un sine. Ereignis, cuvântul central al gândirii târzii heideggeriene, denumeste tocmai aceastä dobândire a fundamentuluî prin care gândirea gândeste fundamentul ca atare ("a fi"-ul) si îçi dobândeste (Fr-) astfel propriul eigen) fundament, propriul sine, adicä propriul fel de a fi. lata sensul regäsit al lui philosophia" (p. 460).

6 Marco Drago, Andrea Boroli (coord, gen. ), Enciclopedie de filosofie si stiinfele umane, raducere de L. Cosma s.a. (Bucuresti: Ali Educational, 2007), 1095.

7 Pieper, în apärarea, 40.

1 Pentru o lectura hermenéutica a räului, a se vedea excelentul eseu de Paul Ricoeur, Raul, traducere de Bogdan Ghiu (Bucuresti: Art, 2008).

2 Drago, Boroli, Enciclopedie, 1095.

3 Drago, Boroli, Enciclopedie, 1095.

4 Pieper, în apärarea, 35.

5 Un studiu al istoriei filosofiei din perspectiva mirärii îl face Jeanne Hersch, discipola lui Karl Jaspers, în lucrarea Mirarea filozoficä, traducere de Dragan Vasile (Bucuresti: Humanitas, 2006).

6 Pieper, în apärarea, 35-36.

7 Drago, Boroli, Enciclopedie de filosofie.

Footnote

1 Vezi Etienne Gilson, Dumnezeu si filosof ia, traducere de Alex Moldovan (Târgu Läpus: Galaxia Gutenberg, 2005) dar si Introducere în filosofia crestina, traducere de Alex Moldovan (TârguLäpus: Galaxia Gutenberg, 2005).

2 Pentru un studiu detaliat al lui Socrate omul, filosoful si paradigma raZiunii ìntrebatoare, vezi Gregory Vlastos, Socrate. Ironie si filozofie morata, traducre de Mara von Schaik Rädulescu (Bucuresti: Humanitas, 2002).

3 Vezi "Räspuns la întrebarea: Ce este iluminismul?" (pp. 33-45) în Immanuel Kant, [Manifestul iluminist], trad., note, studiu introd. si postfaZä de Daniel Mazilu (Pitesti: Paralela 45, 2011).

4 Viorel ColZescu, O introducere în filosofia critica (Timisoara: Ed. de Vest, 1999).

5 Joseph Pieper, în apärarea, 69.

6 Joseph Pieper, în apärarea, 29.

7 Joseph Pieper, în apärarea, 40.

8 Joseph Pieper, în apärarea, pp. 30-31. Foarte interesantä este în aceste pagini (pp. 29-35) si discuZia neotomistului Pieper despre legatura care se stabilente între adevär, cunoastere si libértate. Pe scurt, "conditia libertätü " este "voinZa vehementä de adevär" (deci, o calitate interioarä), adicä "starea de lucruri despre care se vorbeste sä fie asa cum e cu adevärat"; "spatiul libertätü" este "cunoasterea a ceea ce este". Ar fi greçit sä deducem de aici cä libertatea articuleazä relaya dintre cunoastere si adevär?

Footnote

1 Vezi, de pildä, François Bondy, Fernando Savater, Helga Perz, Convorbiri cu Cioran (Bucuresti: Humanitas, 2004).

2 vezi Jeanne Hersch, Mirarea.

3 O excelentä tratare din aceastä perspectiva o face Manfred Kuen, Kant. O biografie, traducere de Cornelia Esianu s\ Delia Esian (lasi: Polirom, 2009). Se neglijeazä deseori în exegeza kantiana rolul pe care faptul naturai al mortii (al tatälui, al prietenilor) l-a avut în geneza ideilor acestuia.

4 Vezi Wilhelm Weischedel, Pe scara din dos a filozofiei. Treizeci si patru de mari filozofi în viata de zi cu zi si în gandiré, traducere de Ermi Badici si lonel Zamfir (Bucuresti, Humanitas, 1999).

References

BIBLIOGRAFIE

BOIA, Lucían Mitul democrapei , Bucuresti, Humanitas, 1998.

BONDY, François, SAVATER, Fernando, PERZ, Helga, Convorbiri cu Cioran , Bucuresti, Humanitas, 2004.

COLTESCU, Viorel, O introducere în filosofia critica , Timisoara, Ed. de Vest, 1999.

DRAGO, Marco, BOROLI, Andrea (coord, gen. ), Enciclopedie de filosofie si sti intele umane, traducere de L. Cosma s.a., Bucuresti, Ali Educational, 2007.

GILSON, Etienne, Dumnezeu si filosofia, traducere de Alex Moldovan, Târgu Läpus, Galaxia Gutenberg, 2005.

GILSON, Etienne, Introducere în filosofia crestina, traducere de Alex Moldovan, Targu-Läpus, Galaxia Gutenberg, 2005.

HERSCH, Jeanne, Mirarea filozoficà, traducere de Dragan Vasile, Bucuresti, Humanitas, 2006.

JASPERS, Karl, Way to Wisdom: An Introduction to Philosophy, trans. Ralph Manheim, Yale University Press, 1951.

KANT, Immanuel [Manifestul iluminist], trad., note, studiu introd. si postfatä de Daniel Mazilu , Pitesti: Paralela 45.

KUEN, Manfred, Kant. O biografié, traducere de Cornelia Esianu si Delia Esian, lasi: Polirom, 2009.

MINCÄ, Bogdan, Scufundätorii din Délos. Heidegger si primii filozofi, Bucuresti, Humanitas, 2010.

PIEOER, Joseph, în apärarea filosofie! traducere de Roxana Melnicu, Targu-Läpus, Galaxia Gutenberg, 2007.

RICOEUR, Paul, Raul, traducere de Bogdan Ghiu, Bucuresti, Art, 2008.

VERGEZ, André si HUISMAN, Denis, Curs de filozofie, traducere de Al. V. Dragan, Bucuresti, Humanitas, 1995.

VLASTOS, Gregory, Socrate. Ironie si filozofie morata, traducre de Mara von Schaik Rädulescu, Bucuresti, Humanitas, 2002.

WEISCHEDEL, Wilhelm, Pe scara din dos a filozofiei. Treizeci si patru de mari filozofi în viata de zi cu zi si în gandiré, traducere de Emil Badici si lonel Zamfir, Bucuresti, Humanitas, 1999.