FENOMENOLOGIA DELLA RELIGIONE DI ANGELA ALES BELLO/(PHENOMENOLOGY OF RELIGION IN THE VISION OF ANGELA ALES BELLO)

Abstract

If sacred in any way is a vehicle of religious experience there is nothing new about what it is vehicle of but if we focalize on what sacred is in itself we need a method to do so and in this regard I would mention the need of analyzing what the philosophical school of phenomenology of religion in and from Italy has been working on in the person of Angela Ales Bello as its Maestro in particular in last four decades. Several works of the author have paved the path, considering various points in scientific articles and texts but the main conceptual map is developed in the following three: Culture e religioni. Una lettura fenomenologica, Citta Nuova, Roma, 1997; a co-authored work with me Lineamenti di Antropologia Filosofica: Fenomenologia della religione ed esperienza mistica islamica, Editrice Apes, Roma, 2012; and the latest Il senso del sacro. Dall'arcaicità alla desacralizzazione, Castelvecchi, Roma, 2014.

Headnote

Abstract: If sacred in any way is a vehicle of religious experience there is nothing new about what it is vehicle of but if we focalize on what sacred is in itself we need a method to do so and in this regard I would mention the need of analyzing what the philosophical school of phenomenology of religion in and from Italy has been working on in the person of Angela Ales Bello as its Maestro in particular in last four decades. Several works of the author have paved the path, considering various points in scientific articles and texts but the main conceptual map is developed in the following three: Culture e religioni. Una lettura fenomenologica, Citta Nuova, Roma, 1997; a co-authored work with me Lineamenti di Antropologia Filosofica: Fenomenologia della religione ed esperienza mistica islamica, Editrice Apes, Roma, 2012; and the latest Il senso del sacro. Dall'arcaicità alla desacralizzazione, Castelvecchi, Roma, 2014.

Keywords: archeological phenomenology, complex sacred, hyletic, mystical theology, Ales Bello

Molte discipline s'intrecciano nel pensiero filosofico di Ales Bello, la storia delle religioni, l'antropologia culturale, l'archeologia, la filosofia e non ultima la teologia, tutte racchiuse in un nuovo tipo di ricerca: la fenomenologia della religione. L'intento dell'Autrice è di riformulare lo statuto epistemologico di tale disciplina, pertanto, ella utilizza la storia delle religioni, e approfondisce gli spunti filosofico-fenomenologici già presenti nell'opera ormai classica di Gerardus van der Leeuw: Fenomenologia della religione1.

L'approfondimento proposto in Il senso del sacro. Dall'arcaicità alla desacralizzazione si articola in due momenti: il primo riguarda la ricerca dell'essenza dell'esperienza religiosa, la sua specificità e il secondo le modalità delle sue manifestazioni. Per quanto riguarda il primo punto, l'Autrice sottolinea la necessità di un'indagine antropologica che possa far comprendere il ruolo dell'esperienza religiosa per l'essere umano, rispetto al secondo punto, tenendo presente la storia delle religioni, si cerca sia l'elemento comune presente in tutte le religioni, che consente, appunto, di definirle tali, sia le divergenze presenti nelle loro manifestazioni. La fenomenologia della religione si configura, pertanto, secondo Ales Bello, come una disciplina storico-teoretica che esamina il fenomeno religioso in questa duplice prospettiva.

Poiché si tratta del "fenomeno", cioè di qualcosa che si mostra, si manifesta, la chiave interpretativa usata è quella proposta dalla scuola fenomenologica classica, in particolare da Edmund Husserl e da Edith Stein. I due pensatori, attraverso l'analisi delle esperienze vissute umane, risalgono alla complessità della struttura antropologica, consistente nelle tre dimensioni corpo-psiche-spirito e in particolare la Stein indica come queste tre momenti trovino una convergenza sostanziale in un nucleo identitario da lei definito "anima dell'anima" che è anche il luogo della presenza del divino. Si possono cogliere facilmente gli echi della posizione agostiniana e anselmiana da lei rivisitati in modo originale. Tutto ciò è fondamentale per la comprensione dell'esperienza religiosa, che rappresenta, in tal modo, un momento costitutivo essenziale per ogni essere umano. Ciò consente di affermare l'universalità dell'esperienza religiosa e comprendere la presenza delle religioni in tutta la storia umana.

A questo punto si presentano due sfide, la prima consiste nell'obiezione avanzata dall'ateismo, soprattutto quello di Feuerbach che cerca di mettere in crisi il senso stesso dell'esperienza religiosa e conseguentemente afferma l'illusorietà della credenza nell'esistenza di Dio, la seconda è quella rappresentata dalla molteplicità delle religioni.

Alla prima questione Ales Bello obietta che la ricerca di Dio, anche se considerata illusoria, mostra che l'essere umano tende, in ogni caso, verso una Potenza che lo trascende, altrimenti come potrebbe proiettare Dio? Ammesso che lo proietti, ciò vuol dire che conosce tale nozione, altrimenti non ne parlerebbe per niente. La negazione dell'ateo attiene alla libertà umana di accettare o respingere la Presenza che sente in sé e le ragioni del rifiuto sono da cercarsi nel singolo essere umano, ma anche nell'ambiente circostante, nell'educazione che ha ricevuto, che può essere favorevole o sfavorevole nei confronti dello sviluppo dell'esperienza religiosa, potenzialmente sempre presente. L'ateismo è, pertanto, come diceva già van der Leeuw, una "fuga", un non volere vedere la traccia del divino in noi, divino che, secondo la sua stessa definizione, ci trascende e deve essere altro da noi.

Se l'esperienza religiosa è elemento presente in tutti gli esseri umani, come mai si manifesta in modi diversi? E quali sono le differenze in queste manifestazioni? Qui le analisi storiche e antropologico- culturali forniscono un materiale indispensabile per conoscere la particolarità delle manifestazioni, ma non sono sufficienti in primo luogo, come si è già visto, per esaminare il senso dell'esperienza religiosa, che ha bisogno per essere rintracciato di un'indagine filosofico-fenomenologica, ed è tale indagine che, in secondo luogo, fornisce una possibilità di interpretare le diversità.

E' a questo punto che si manifesta il contributo originale dell'autrice. Attraverso l'analisi della struttura dell'essere umano ella rintraccia due modalità conoscitive che corrispondono alla sua costituzione. Si tratta delle due dimensioni dell'hyletica e della noetica rintracciate da Husserl. I termini greci qui usati, hyle e noesis individuano due territori, il primo legato alla sensibilità e alla psiche, il secondo alle attività intellettuali e alla volontà. La hyle in questo caso non ha il senso tradizionale di materia, ma di materiale che è offerto alla valutazione intellettuale e alla decisione della volontà. La sensibilità corporea, le reazioni psichiche, le prese di posizione intellettuali e volontarie, sono sempre potenzialmente presenti negli esseri umani, ma non si manifestano sempre con la stessa gradualità e pienezza. Lo sviluppo dell'una o dell'altra dimensione determina le differenze culturali tutte legate, nell'interpretazione di Ales Bello alla dimensione religiosa, come ella aveva già sottolineato nel libro Culture e Religioni. Una lettura fenomenologica.

Quando il momento hyletico, che pure è sempre presente, diventa trainante, possiamo parlare di sacro, quando il momento noetico è più forte, si può parlare di religione o di sacro complesso. Ciò non vuol dire che dove c'è il sacro, in particolare nelle culture arcaiche, manchi intelletto, ma il modo di pensare assume una sua caratteristica particolare in quanto fortemente influenzato da momento hyletico.

I presupposti metodologici che ho messo in evidenza finora, non costituiscono certamente la parte più ampia del libro di Ales Bello, ma sono necessario presupposto per la comprensione di alcune significative figure in cui il sacro e il religioso si manifestano. Se si esamina l'andamento della trattazione, si nota che il libro è diviso in due parte; la prima parte, Archeologia fenomenologica del sacro, in cui si scava nei fenomeni sacrali, contiene l'analisi dei segni del sacro nell'arcaicità, a cui seguono indagini sul sacrificio, sul banchetto sacro e sul modo in cui il male è vissuto e interpretato nelle diverse religioni. All'interno di queste figure si procede sempre ad una comparazione fra sacro arcaico e sacro complesso, cogliendo i momenti di continuità e di diversità. Altrettanto accade nella seconda parte, nella quale il filo conduttore è rappresentato dall'Archeologia del sacro complesso, ma esempi di sacro arcaico servono per cogliere le permanenze e le diversità. Le figure qui trattate sono quelle del fedele, dell'incarnazione del divino, e della teologia negativa e della mistica. Si tratta di stabilire, di volta in volta, il ruolo e il dosaggio dei momenti costituiti dalla hyletica e dalla noetica. Certamente la complessità dottrinale delle religioni a noi più vicine rivela la presenza di una notevole elaborazione teorica che va di pari passo con la complessità delle visioni del mondo che da quelle religioni scaturiscono.

Mi sembra opportuno procedere ad alcune esemplificazioni per rendere più chiaro lo stile dell'indagine condotta da Ales Bello.

La scelta del luogo sacro, delimitato spesso come tempio, ha come finalità quella di dedicare fin dall'arcaicità uno spazio separato dalle attività quotidiane, in cui il sacro vive e che può essere abitato solo da coloro che interagiscono con il sacro. Così nasce la funzione sacerdotale in quanto, per rispetto nei confronti del Divino il fedele non si avvicina nemmeno al luogo a Lui dedicato.

Riguardo alla funzione del cibo nell'esperienza sacrale - religiosa, interessanti sono anche alcuni esempi tratti dalle culture arcaiche, come il pasto del primo salmone presso le popolazioni Yurok, nell'America del Nord; i culti di Serapide e Iside presso gli Egiziani; il culto di Mitra nella Roma Imperiale; lo Zimmùn nel Mediterraneo e l'Atharvaveda nel contesto Indiano; tutti valutano in modo positivo l'offerta del cibo, ma accanto ad essi si trova anche il disprezzo per il corpo, come accade nel Buddismo. In modi diversi tali riti continuano ad essere presenti anche oggi a testimonianza di un dato importante che "la vita è sacra e ciò che mantiene in vita è altrettanto sacro"2. Secondo la fenomenologa, in tali riti si manifesta che il filo conduttore della salvezza e della redenzione è legato al mangiare e al bere: tuttavia, si può anche digiunare, ma ciò costituisce l'altra faccia dello stesso fenomeno.

Centrale nell'esperienza sacrale/religiosa è, allora, il tema della salvezza, ma l'essere umano da che cosa vuole essere salvato? La risposta si ha nelle parole di Gesù rivolte al Padre: "libera nos a malo"3. L'essere umano si apre verso l'Altro e prende coscienza della Verità con l'esperienza della pienezza e proprio questo è l'ampliamento della vita fino all'estremo limite, dove essa è più ricca, profonda e potente.

Nelle culture arcaiche la salvezza dal male è rappresentata spesso da un'entità che protegge da un'altra entità, la quale malignamente produce la morte per distruggere la vita. La presenza della dimensione hyletica è riscontrabile in vari riti che servono nel processo di esorcizzazione, riproponendo la lotta fra il bene e il male e la sconfitta finale del male. In questa direzione Angela Ales Bello analizza gli studi e i documenti di Marija Gimbutas nella sua ricerca sui reperti archeologici dal Paleolitico, al Neolitico e all'Età del Bronzo analizzati in Il linguaggio della dea e il culto della madre nell'Europa neolitica. Il ruolo della Dea Madre nelle culture antiche, ma presenti anche oggi in varie forme, è di vitale importanza non solo come conoscenza interiore della Potenza, ma anche come Sua espressione nelle comprensioni umane, per cui la studiosa che afferma: "il momento sacrale trovava il suo nucleo potente nella Dea. Nella divinità femminile, la vita, la morte e la rigenerazione erano connesse come facce della stessa realtà, ma espresse in modo che potessero, di volta in volta, essere individuate"4.

Il senso del male nel sacro complesso è analizzato movendo dal racconto biblico della creazione, con riferimento alla possibilità di scelta dell'essere umano di mangiare o no i frutti dell'albero della conoscenza del bene e del male; qui il mantenimento dello stato d'innocenza sarebbe la garanzia della vita, ma un'altra entità che dà le ragioni per indurre alla trasgressione è l'incarnazione del male. L'albero vietato si presenta come buono da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile, e per acquistare saggezza (Gn 3, 6), in tal modo l'essere umano è coinvolto nella sua tridimensionalità fisico-psichico spirituale. Dopo la trasgressione s'interrompe un legame personale tra il Padre e la creatura a causa dell'accettazione del suggerimento proveniente dal nemico del Padre. Non si tratta di una semplice disobbedienza a una prescrizione, ma di un cambiamento radicale dell'esistenza umana.

Il compimento dell'esperienza religiosa umana si trova, secondo la filosofa, nel cristianesimo, che ella considera come la massima espressione del sacro complesso, in quanto, accanto ad una forte presenza dell'atteggiamento noetico, si mantengono legami con la dimensione hyletica. L'incarnazione del Figlio di Dio, la Sua Resurrezione e la Sua reale presenza in Eucaristia sono temi fondamentali in quest'analisi noetico-hyletica.

Come si può notare testimonianze storiche e questioni teologiche qui s'intrecciano, esse sono esaminate per rendere evidente il senso dei fenomeni sacrali/religiosi.

Un riferimento esplicito alla teologia cristiana si trova nell'ultimo capitolo del libro, dedicato a Teologia negativa e mistica in dialogo con Edith Stein. L'Autrice mostra come la Stein esamini le caratteristiche della teologia affermativa, di quella negativa e della teologia mistica e il loro rapporto con particolare riferimento all'opera di Dionigi l'Areopagita. La continuità fra le ultime due è così indicata da Ales Bello: " ...la teologia negativa ha una duplice funzione; infatti, può essere paradossalmente letta in modo positivo in due sensi: mette in risalto che, dove c'è la maggiore dissomiglianza, quindi, fra l'essere umano e Dio, c'è anche una similitudine, pertanto, qualcosa si può cogliere riguardo a Dio; inoltre, è un mezzo di elevazione verso Dio, un procedimento di ascesa che comincia dal basso, aprendo la via alla teologia mistica" 5 . Quest'ultima è definita dalla Stein sulle orme di Dionigi, "rivelazione privata", perché fa conoscere Dio, per quanto è possibile all'essere umano, come una presenza, che abita nella parte più profonda dell'anima.

L'esperienza mistica coinvolge tutto l'essere umano, afferra anche la sua corporeità, la segna e, in qualche caso, la trasforma, com'è espresso potentemente nella statua di Santa Teresa d'Avila, scolpita del Bernini, e com'è descritto poeticamente nei componimenti poetici di San Giovanni della Croce. La totalità della persona umana, fisicopsichico-spirituale, è afferrata, ma l'individualità singolare non si cancella giacché "l'intelletto e la volontà 'stanno a guardare', non sono attivati, sono appunto, anche essi afferrati"6. In altre parole, l'anima, è a casa sua. La rinuncia alle cose da parte del mistico dimostra la nostalgia più profonda da parte dell'umano e per questo sceglie di occuparsi del "Regno dei Cieli".

Per concludere la sua indagine di fenomenologia della religione, Angela Ales Bello, nell'epilogo, sceglie una citazione da Eraclito: "I riti dei misteri in uso fra gli uomini non hanno alcunché di sacro" (14 DK). La fenomenologa spiega che Eraclito faceva riferimento all'insufficienza della comprensione umana del divino della sua epoca, perché era presente il politeismo, infatti, egli propone che "L'unico, il Sapiente, vuole e non vuole essere chiamato Zeus" (32 DK). In quest'ottica, prendendo lo spunto dalle analisi presenti in questo libro riguardanti il tentativo dell'essere umano di rifiutarlo, cito il discorso di Papa Francesco al Consiglio Europeo a Strasburgo, il 25 ottobre 2014. Papa Francesco ha sostenuto che l'Europa oggi è stanca ed invecchiata e vive della gloria del passato che, secondo la metafora del pioppo usata dal Pontefice, affonda le sue radici nel Cristianesimo. Questa riflessione in una formulazione filosofica e fenomenologica è presente anche nell'opera di Angela Ales Bello.

Desidero concludere con l'auspicio che il fenomeno della desacralizzazione possa trasformarsi in un'occasione per ritornare all'esperienza religiosa stessa, perché, a mio avviso, tale fenomeno, pur presentandosi come fuga e allontanamento dal sacro, può rivelarsi un cammino nelle sue profondità per prenderne nuova consapevolezza di Dio.

Footnote

1 Gerardus van der Leeuw (1992). Phänomenologie der Religion . Italian translation: Fenomenologia della religione. Torino: Boringhieri.

2 Angela Ales Bello (2014). Il senso del sacro. Dall'arcaicità alla desacralizzazione . Roma: Castelvecchi, p. 59.

3 Ibidem, p. 67.

4 Ibidem, p. 69.

5 Ibidem, p. 106.

6 Ibidem, p. 109.

References

REFERENCES:

Ales Bello, Angela (2014). Il senso del sacro. Dall'arcaicità alla desacralizzazione. Roma: Castelvecchi.

Van der Leeuw, Gerardus (1992). Phänomenologie der Religion. Italian translation: Fenomenologia della religione. Torino: Boringhieri.