CRÍTICA A LAS PRINCIPALES TEORÍAS DEL CONSENSO CONTRACTUAL: JOHN RAWLS Y JÜRGEN HABERMAS*

Abstract

The issue of social justice as ethical and political problem in the globalized world, within contemporary democratic societies, is the company legal and political and ethical-moral undertaking the best scholars of the humanities. This is the theme of that address two major contemporary thinkers Jürguen Habermas and John Rawls, each from their discipline of knowledge, but in both cases through the methodology implementation involve conceptual gadget, procedural social actors, into a contractual agreement, which would act as guarant or political ethical achieving Justice. However, these authors raises their conceptual buildings beyond, behind, from the concrete realities of indigenous ethno-culturally well established. It is there, where I propose to address the issue from the field of education, instead of thinking only follow from political or from the ethical, for which the concept of critical pluralism as opposed to contractual consensus, raised by the Canadian philosopher Peter McLaren, enter to filling conceptual gaps in these theories in favor of a more real and human theory.

Headnote

CRÍTICA A LAS PRINCIPALES TEORÍAS DEL CONSENSO CONTRACTUAL: JOHN RAWLS Y JÜRGEN HABERMAS

RESUMEN

El tema de la justicia social como problema ético-político en el mundo globalizado, al interior de las sociedades democráticas contemporáneas, es la empresa jurídico-política y ético-moral que emprenden los mejores académicos de las ciencias humanas. Es este el tema de que se ocupan dos de los principales pensadores contemporáneos John Rawls y Jürguen Habermas, cada uno desde su disciplina de conocimiento, pero en ambos casos a través de la implementación metodológica del artilugio conceptual de implicar procedimentalmente a los actores sociales, en un consenso contractual, que actuaría como garante ético-político en la consecución de la justica. No obstante, tales autores levantan sus edificios conceptuales allende, a espaldas de las realidades concretas de pueblos etno-culturalmente bien determinados. Es allí, donde propongo abordar la cuestión desde el ámbito educativo, en lugar de seguirlo pensando solo desde lo político o desde lo ético, para ello el concepto del pluralismo críticoen oposición al de consenso contractual, planteado por el filósofo Canadiense Peter McLaren, entraría a subsanar los vacíos conceptuales de estas teorías a favor de una teoría más real y humana.

Palabras Clave: Consenso, Pluralismo crítico, Racionalidad, Reparación, Justicia

CRITIC TO MAJOR CONTRACT CONSENSUS THEORIES: JOHN RAWLS AND JÜRGEN HABERMAS

ABSTRACT

The issue of social justice as ethical and political problem in the globalized world, within contemporary democratic societies, is the company legal and political and ethical-moral undertaking the best scholars of the humanities. This is the theme of that address two major contemporary thinkers Jürguen Habermas and John Rawls, each from their discipline of knowledge, but in both cases through the methodology implementation involve conceptual gadget, procedural social actors, into a contractual agreement, which would act as guarant or political ethical achieving Justice. However, these authors raises their conceptual buildings beyond, behind, from the concrete realities of indigenous ethno-culturally well established. It is there, where I propose to address the issue from the field of education, instead of thinking only follow from political or from the ethical, for which the concept of critical pluralism as opposed to contractual consensus, raised by the Canadian philosopher Peter McLaren, enter to filling conceptual gaps in these theories in favor of a more real and human theory.

Keywords: Consensus, Critical Pluralism, Rationality, Repair, Justice

INTRODUCCIÓN

El escrito presentado a continuación gira en torno a dos de los principales teóri- cos de la filosofía política contemporánea, John Rawls (1996) y Jürgen Habermas (1999), cada cual desde su propio campo de estudio propone un edificio conceptual en aras de solucionar el principal problema político contemporáneo, el de: cómo asegurar la justicia socio-política en el marco de las sociedades democráticas con- temporáneas caracterizadas como pluralistas, pero en donde las distintas doctrinas de bien que en esta cohabitan poseen puntos de vista irreconciliables entre sí.

Este escrito es una invitación a problematizar, o mejor aún, a considerar de un modo crítico las propuestas conceptuales de uno y otro autor, a la luz de las realidades etno-culturales de culturas muy precisas a las que no se les puede estereotipar como racionales o razonables, en aras de hacerlas encajar con la teoría. Para tal labor, la noción de pluralismo crítico, propuesta por Peter McLaren (1991) en oposición a los teóricos del consenso, es una salida pertinente a un panorama de homogenización socio-político impuesto por los teóricos de la justicia.

El contexto socio-político y cultural al que se enfrentan tanto Rawls como Haber- mas, es el de las sociedades democráticas contemporáneas caracterizadas por su pluralismo omnicomprehensivo razonable, o lo que es lo mismo, caracterizadas por una diversidad de culturas, doctrinas e ideas de bien todas comprehensibles pero irreconciliables entre sí, debido a la cosmovisión que cada una de ellas profesa. En este sentido, ambos autores tratarán, cada uno a su manera, de plantear la mejor teoría hipotético-argumentativa posible para resolver los desacuerdos sociales, políticos y éticos que tal situación cultural produce.

Ahora bien, para comprender la dimensión epistemológica-social, hipotético- argumentativa y procedimental-deliberativa a la que nos enfrentamos con Rawls y Habermas, es preciso establecer unas similitudes y diferencias conceptuales entre estos dos pilares de la filosofía política contemporánea, en pos de su correcta fun- damentación para posteriormente pasar a su deconstrucción crítica.

SEMEJANzAS CONCEPTUALES

Algunas de las semejanzas de ambos autores a la hora de abordar el problema de la justicia social y política en el ámbito de la vida pública, son las siguientes: tanto para Rawls como para Habermas el espacio geográfico, social y cultural en las sociedades democráticas contemporáneas ofrece un pluralismo de doctrinas omnicomprehensivas razonables sobre la base de una filosofía de vida, o lo que es lo mismo, horizontes de vida distintos pero todos moralmente legítimos. Ideas de bien que sin embargo resultan ser irreconciliables entre sí. Dado que cada doctrina profesa una idea de bien en oposición doctrinal a las demás. No solo a nivel dog- mático, sino también a nivel psicológico y social. Por ello, para nuestros autores el elemento común a evaluar en estos espacios plurales es la pretensión procedimental de corte racional que concibe una cierta idea de concepción pública de la justicia, en aras de proscribir los mejores principios para el establecimiento del orden social y político. Por lo que, para ambos autores el ejercicio de la racionalidad en el ámbito de la esfera pública de la vida, se impone como una necesidad de legitimación de su acontecer hipotético-constructivo. Es decir, la racionalidad debe ser legitimada como garante epistemológico de las acciones teleológicas o emisiones lingüísticas que los individuos realizan en calidad de actores sociales doctrinalmente determi- nados, para que estos a su vez puedan elegir unos principios de justicia acorde al previo ejercicio de caracterización racional que cada autor hace de ellos.

Por lo anterior, la concepción pública de la justicia, más que una simple pretensión argumentativa, se impone como una necesidad político moral, para el ejercicio sano de acciones deliberativas concretas de orden moral. Para una concreción efecti- va de orden político aceptado desde todos y para todos. Esto es, la legitimación jurídico-política y ético-moral de un consenso deliberativo (Habermas, 1999) o representativo (Rawls, 1996).

En Rawls el ejercicio acucioso de justificación o acción legitimadora de la raciona- lidad en los individuos pasa por: primero, la capacidad que estos deben poseer para asumir un equilibrio reflexivo; esto es, la aceptación de una instancia psíquica de comprensión de los constructos procedimentales, para el ejercicio de concertación de los principios de justicia. Constructos tales como: la posición original y el velo de ignorancia en un primer momento; para en un segundo momento, imponer la ne- cesidad racional, pero en el orden de la moralidad para la elección de los principios reguladores de la sociedad desde sus doctrinas comprehensivas, de la inserción en un consenso entrecruzado. Segundo, la aceptación de un consenso entrecruzado donde las partes, en calidad de actores sociales representativos, o figuras jurídicas empo- deradas por las comunidades o doctrinas comprehensivas razonables, son elegidas por las doctrinas para el ejercicio de discusión pública de los principios reguladores sobre los que habrá de regirse el buen y justo orden social; pero desde la primacía de la elección de unos principios de orden político para que regulen efectivamente la vida pública, sin que estos actúen en oposición a la vida doctrinal y privada de los actores sociales y sus comunidades o doctrinas comprehensivas razonables. Por lo que, tal acción pasa del sustrato moral al acto de la acción política.

Mientras tanto para Habermas la acción racional consiste en: a) la capacidad que un actor social posee para decidir a través de un sí o un no, por medio de las emi- siones lingüísticas o acciones teleológicas sobre algo en el mundo. Esto implica para el actor social la comprensión de las pretensiones universales a la validez (verdad proposicional, rectitud normativa y veracidad expresiva), como un meca- nismo lingüístico de legitimación ética dado a través de un proceso de interacción intersubjetivo. b) Las acciones sociales en el orden de: lo racional dirigido a un fin instrumental (acción teleológica), lo meramente dramatúrgico (acción dra- matúrgica), lo racional comunicativo (acción lingüística). c) La comprensión de la sociedad como: un mundo de la vida compuesto de cuatro esferas de valor (la científica, la ética, la artística y la del derecho), y unos sistemas de acción (cultural, social, económico y político) fuertemente regidos por dos subsistemas: la empresa capitalista y la administración estatal burguesa. Subsistemas de acción que a su vez rigen el orden social a través de los medios dinero y poder respectivamente. Elementos todos que en su conjunto actuarían como mecanismos de reconocimiento de la racionalidad en el individuo, en calidad de actor social.

De este modo, en nuestros dos autores el ejercicio de la razón es siempre un ejer- cicio de aceptación de los mecanismos o constructos epistemológicos propios de cada teoría, por parte de un individuo doctrinalmente determinado y moralmente constituido, como también de su comunidad. Tanto este como aquella comprenden el valor de la racionalidad, al reconocer hipotéticamente la necesidad de asumir los constructos metodológicos de una u otra teoría.

Ahora bien, ya vimos los elementos comunes de nuestros autores, a saber: la idea de unos principios que aseguren el orden social en la vida pública, en términos de justicia política, dadas las características de las sociedades democráticas contempo- ráneas como pluralistas, y la necesidad de legitimar procesos de elección racionales que conlleven a la obtención de un acuerdo vinculante. Desde esta perspectiva ahora es preciso señalar las diferencias que se pueden evidenciar entre ambos.

DIFERENCIAS CONCEPTUALES

Mientras que la teoría filosófica de Rawls es esencialmente política dirigida a las doctrinas comprehensivas razonables, y solo de un modo secundario logra acceder al terreno de la moralidad, esto es, las ideas de bien que profesan los individuos al interior de éstas, la teoría sociológica de Habermas es esencialmente ética, dirigida a procesos de interacción intersubjetivos entre actores sociales en un mundo racio- nalmente estructurado y lingüísticamente compartido. solo en un segundo aspecto lo político se instituye como una necesidad de fundamentación de la acción social para la organización del entramado social y cultural del mundo de la vida público. Es aquí cuando el mundo de la vida y los sistemas de acción entran en juego para el ejercicio de plantear una democracia deliberativa instituida por una acción ético- argumentativa consensual.

Mientras el consenso entrecruzado en Rawls es representativo: las doctrinas com- prehensivas razonables elijen un representante que actúa como actor regulador, transmisor y vocero, para el proceso de discusión racional, en la obtención imparcial y equitativa de los principios que habrán de regir la vida política pública. El consen- so en Habermas es deliberativo, esto es: se fundamenta en un principio de elección dialogado, sobre la mejor teoría posible a través de la cual se habrá de organizar el buen funcionamiento del individuo en la sociedad.

Rawls parte del análisis de la sociedad como un sistema completo y cerrado, en el que se ingresa por nacimiento y se sale por defunción, que autocomprende y autogestiona los principios esenciales de justicia en la vida pública. Habermas va más allá y plantea un mundo de la vida claramente abierto, producto de un acon- tecer histórico y en cuyo seno cohabitan dos instancias: las esferas de valor que rigen la vida privada y los sistemas de acción que regirían la vida pública. De ahí que la teoría filosófico política de Rawls y la teoría sociológico-ética de Habermas se planten como los dos mejores paradigmas hipotético-argumentativos posibles, para la realización de este ideal de justicia deliberativo en el ámbito ético-político de la vida pública, para las sociedades democráticas contemporáneas. No obstante, a mi modo de ver y como será demostrado en este trabajo, tales esfuerzos se quedan cortos ante la realidad socio-política y cultural que los individuos poseen como actores sociales doctrinalmente determinados. Tal situación plantea un problema mayor, el de una propuesta ética y política real que parte del contexto societal de tales actores, y no meramente de elucubraciones conceptuales salidas de un ejer- cicio de la razón pura producido por la imaginación y la capacidad argumentativa de un individuo, en calidad de investigador, al interior de su oficina, y a expensas de lo que acontece en la vida diaria de las comunidades o doctrinas comprehensivas razonables.

Las teorías filosófico-políticas y morales de Rawls y Habermas son un esfuerzo de legitimación de la acción racional de los actores sociales, en aras de la consecución de un orden social fundante de un principio de justicia social, de corte político- moral, que asegure un proceso de elección racional de unos principios de justicia organizacionales, de corte jurídico-políticos, a través de un consenso deliberativo vinculante; esto es, que pueda asegurar la pervivencia de las distintas doctrinas comprehensivas razonables bajo un mismo espacio geográfico, social y cultural, sin la preeminencia política del modo de vida de una doctrina sobre las otras.

Para ello el consenso comunicativo o el entrecruzado, se impone como el único ejercicio de deliberación posible en la consecución de tal Estado ideal de justicia. Tales doctrinas, pese a la titánica labor argumentativa de justificación racional de la justicia, adolecen de varios elementos procedimentales en la consideración real de una política pública, a saber: parten ilusoriamente de la consideración episte- mológica de los individuos como actores sociales racionales, en la medida en que se acojan a los constructos metodológicos procedimentales de la teoría de uno u otro. Lo que de entrada excluya de tal proceso de justificación teórico-político, de alcance ético, a quienes profesan acciones sociales, no categorizadas como racionales, y que por ende estarían en contra de semejantes formas procedimenta- les de planteamiento de la organización social, a nivel político. Un claro ejemplo de ello lo constituirán las formas míticas, mágicas o religiosas de consideración sobre el mundo que no se rigen por el esquema de la racionalidad procedimental consensual, sino que conciben la organización jurídico-política de ésta, bien de forma sagrada, espiritual, o bien de forma jerárquico-sacramental, o bien de forma animista-tradicional.

Ambas teorías asumen el consenso contractual como el mejor mecanismo pro- cedimental, para el sano ejercicio de deliberación política: pero en ambas teorías tal ejercicio se lleva a cabo a expensas y a las espaldas de las condiciones de vida reales de los actores sociales. Puesto que están, antes de hacer parte de cualquiera de los dos procesos de elección consensual, sometidos a una serie de ejercicios de tipificación procedimental que poco o nada tienen que ver con sus formas de ser y obrar; a tal punto que de entrada, en las dos teorías se castra la posibilidad real de estos ejercer su facultad de juzgar. En otras palabras, estos no deliberan desde sus condiciones psicológicas, emocionales, afectivas, experienciales de vida, sino que se les impone los constructos metodológicos y las condiciones que habrán de cumplir para hacer parte del consenso, en el proceso de deliberación racional.

La noción de política en los dos autores, carece de un fundamento pragmático real; es decir, en ninguno de los dos se halla una noción real de la acción o el ejercicio de la política: relaciones de poder, dominio, manipulación, opresión y violencia. Antes bien, estos hacen aparecer la política desde los propios entornos conceptuales que cada uno crea y construye. En otras palabras, sus análisis no parten de cómo es la política en su acción diaria, esto es, cómo se organiza realmente las sociedades democráticas contemporáneas, sino que, parten de cómo es qué estas deben llegar a constituirse. El problema no radica en la prescripción sana de cómo deben orga- nizarse las sociedades contemporáneas democráticas pluralistas, sino en que dicha prescripción se hace allende a las condiciones reales de existencia de los pueblos y doctrinas que cohabitan en esta. Se les impone constructos epistemológicos que deben ser empoderados a través de la exigencia de la acción racional, sin considerarlos a ellos agentes transformadores de la sociedad desde sus propias formas de vida. Es decir, no se les da el estatuto político-moral que merecen, sino que se les normativiza, estandariza y homogeniza para hacer converger la teoría, para salvaguardar ésta, con la realidad. Por lo que se evidencia un problema de reconocimiento en lo político, jurídico y moral, del modo en que las doctrinas comprehensivas razonables, pueden autoorganizarse y autocomprehenderse a sí mismas frente a las demás doctrinas, pueblos o comunidades, sin que por ello su modo de vida, necesariamente choque o entre en conflicto, con el modo de vida de los otros.

UNA PROPUESTA ALTERNATIVA

Por tal razón, propongo abordar la situación desde la perspectiva de la pedago- gía crítica de Peter McLaren con su idea de un pluralismo crítico, a través de la cual pretendo justificar tres ideas importantes: una, la de desplazar el problema del orden social a nivel o ético o político, a la dimensión educativa; dos, la idea de remplazar el paradigma de la racionalidad procedimental para la elección de unos principios de justicia, por el de la narrativa de vida de individuos de carne y hueso en sus estados existenciales auténticos, para el sano ejercicio de denunciar, reconocer y deconstruir los juegos de poder, los discursos de adoctrinamiento axiológico a través de la patraña argumentativa de la neutralidad, la universalidad y la homogenización, y los procesos de subjetivación ideológicos a través del acto educativo; tres, la idea de remplazar el constructo procedimental del consenso por un pluralismo crítico que promueva y genere el disenso social, cultural y político nutrido por el acontecer histórico.

El fundamento de la organización en la vida pública para la construcción de una sociedad justa, solo se puede hacer a través de la reflexión sistemática sobre el ámbito educativo, ya que en este espacio lo político- ideológico y ético-cultural convergen, para la reproducción de unos individuos, en calidad de subjetividades discursivas, al interior de unos juegos de poder Estatal.

La teoría política de Rawls bajo la hipótesis argumentativa procedimental del con- senso entrecruzado, y la teoría ético-sociológica de Habermas abanderada por un consenso comunicativo entre individuos racionales en un proceso de interacción intersubjetivo, pueden ser superadas a través de la noción y praxis educativa del pluralismo crítico planteado por el filósofo Peter McLaren en su texto Pedagogía Crítica, Resistencia Cultural y la Producción del Deseo1, a su vez, el sustrato epistemológico de denuncia se haya permeado por la filosofía histórica de Fou- cault, en el modo en que este concibe la sociedad en términos de relaciones entre saber-juegos de poder, verdad-subjetividad que se hacen manifiestos en prácticas discursivas precisas2.

Tal esfuerzo argumentativo y procedimental nace de una sospecha conceptual y epistemológica; a saber: que en la República de Platón en los libros II y II3 están los presupuestos conceptuales necesarios para poder replantear la cuestión del orden social bajo el espectro ético-político de la justicia, pero al interiordel paradigma de la reflexión sobre el acto educativo4. Sospecha que es plenamente compartida por la pedagogía crítica de Peter McLaren y que se haya sustentada por la importancia que estos dos autores le dan al acto educativo como un acto de problematización de la sociedad, ya que a través de este, cómo espacio de transformación social, convergen lo político-doctrinal y la ético-cultural en términos de: a) el ejercicio de la acción política al interior de las comunidades o doctrinas comprehensivas razo- nables que cada estudiante profesa; b) los procesos ético-culturales que reproducen masivamente formas de vida, allende a procesos de reflexión constantes sobre las propias creencias, c) los espacios sociales que deberían promover la deliberación, la participación y la discusión sobre cómo ha de plantearse cada actor social, desde su propia cosmovisión, los principios de regulación del orden social, sin que primen los modos de vida de unos por encima de los otros.

Por lo que, si queremos plantearnos la cuestión de la justicia social bajo el espectro de su alcance en el ámbito de la vida pública, para un espacio de convergencia social en las sociedades democráticas contemporáneas, caracterizadas por un pluralismo de doctrinas, habría que hacerlo a través de la reflexión constante de la importancia de definir el papel transformador de la educación en la sociedad. Para lo cual, propondría siguiendo a Platón y a McLaren la cuestión fundamental de trasladar la discusión sobre la justicia social en el ámbito de lo político, al acto educativo, en el ámbito de lo pedagógico. Ya que el acto educativo es el espacio de convergencia de lo ético-individual, lo político-estatal y las prácticas pedagógicas reales, que implican modelos precisos de enseñanza-aprendizaje, subjetividades discursivas propias de cada cosmovisión y microfísicas de poder al interior de planes curriculares y estructuras arquitectónicas dispuestas en espacios cerrados o abiertos para tal labor.

Ahora bien, si no se aborda el problema desde la idea que estoy presentando aquí de la mano de Platón y McLaren, bajo el piso conceptual de Foucault, se corre el riesgo de no poder conocer las condiciones reales del entramado conceptual en el que se mueven los individuos en calidad de actores sociales. Ello vedaría, sesgaría la observación objetiva que podríamos hacer de sus prácticas discursivas a través de las cuales podríamos saber mejor a qué tipo de justicia social es a la que se le está apuntando. Más aún, en oposición diametral a los constructos metodológicos del consensos entrecruzado (Rawls) y comunicativo (Habermas) plantearía la revisión del correcto orden social, para la obtención de una justicia política de alcance mo- ral, a través de lo que McLaren denomina Pluralismo Crítico como una práctica real de discusión en el espacio académico, o en la esfera de la vida pública, para la denuncia de la opresión y los distintos mecanismos de poder, la liberación de las distintas formas económicas, políticas y culturales de alienación social, y la celebración de formas propias de ser, mundos de vida narrativamente estructurados y emotivamente compartidos.

En el libro II de la República de forma magistral Platón (1979) plantea que la cuestión del orden social correcto, para el sano alcance y ejercicio de la justicia, tiene que ver más con el modo en que se lleva a cabo la acción pedagógica dentro de la Polis, que con la reflexión procedimental del ejercicio normativo desde la esfera jurídico-política de cambio de normas o disposición de leyes para la conse- cución de una ciudadanía más justa. Ahora bien, recordemos que la polis griega, la ciudad de Atenas del siglo IV A.C, es el contexto cultural que está denunciando Platón. Espacio geo-político en el que se desconoce por completo cualquier forma de pluralismo ético, religioso o político, ya que los ciudadanos griegos poseían todos la misma paideai (educación cultural), y sin embargo, Platón haya que pese a que estos son educados bajo los mismos principios las prácticas de la injusticia son frecuentes. Por lo que, ¿qué habremos de pensar en espacios geográficos donde cohabitan distintas doctrinas omnicomprehensivas?

La educación seguirá siendo el mejor ámbito para abordar el tema de replantearse la justicia social en el espacio de la vida pública, porque es a través de ella que se llevan a cabo los procesos de adoctrinamiento político, ideologización ética e imposición cultural, en actores sociales que apenas empiezan a ser parte del entra- mado social, y que son los que finalmente reproducirán las formas estereotípicas aprendidas bien en la escuela (esfera pública) o bien en la casa (esfera privada). Lo que hace que su reflexión sea una reflexión por el principal espacio de convergencia de lo político-doctrinal, lo ético-cultural, y lo pedagógico-ideológico. Por ello, la importancia de reflexionar en el modo en que se está ejerciendo la acción educativa en las sociedades contemporáneas caracterizadas como abiertas, democráticas y pluralistas. Tal reflexión de Platón en la Atenas del siglo IV A.C es el mismo ejercicio reflexivo que la pedagogía crítica hace al interior de la sociedad norteamericana y Latinoamericana, bajo cuatro aspectos: el primero, tiene que ver con la cuestión de definir qué es en sí el acto educativo ¿un acto de opresión, manipulación, reproduc- ción o instrucción, o todos a la vez?, es decir, se trata de reconocer su naturaleza, porque reconociéndola se pueden identificar las estructuras de poder y dominación coercitivo o placebo, que se manifiestan en una cultura hegemónica a través de prácticas discursivas racistas, sexistas, eurocentristas etc., y que se pueden estar interiorizando, a través de la escuela o la pedagogía del consumo, en los plexos de acción propios de cada cosmovisión o doctrina omnicomprehensivo razonable. El segundo tiene que ver con la naturaleza de lo que se está enseñando ¿contenidos que reproduzcan la fuerza de trabajo?, ¿mecanismos de instrucción y reproduc- ción de la información?, ¿competencias para la vida o el mercado?, el reconocimiento de este contenido epistemológico nos sirve para determinar el tipo de saber que reina en la praxis social, con independencia de la doctrina que se profese, pero que paralelamente la constriñe a la reproducción de ese saber y no a otro, lo que tiene como consecuencia formas patológicas y criminales de considerar lo otro, lo que escapa a la razón pura. El tercero, tiene que ver con el sujeto a quien está dirigido el acto educativo ¿hombre o mujer?, ¿niño, joven o adulto?, ¿empleado o empleador?, ¿profesional o lego? Cuestión que nos ayudará a determinar el tipo de subjetividad discursiva que se está construyendo o que se quiere, mejor, llegar a construir. Por último, la cuestión de definir la naturaleza del ideal de formación ¿qué intenta la sociedad construir? , es la cuestión más clara de todas ella, nos muestra la apuesta social por un tipo específico de subjetividad, de individualidad que se quiere producir y no otro. Pero no solo esto, sino que se la piensa en relación con la disposición que debe poseer ante la sociedad, y el saber técnico que debe poseer al servicio del Estado. Cada uno de los elementos aquí planteados nos ayuda a determinar las acciones reales concretas que se deben a sumir para la transfor- mación de un entramado sociopolítico y ético-cultural de dominación, exclusión y manipulación, en aras de replantearse la cuestión de lograr una justicia social más que en términos políticos o éticos, en términos existenciales reales.

Ahora bien, el pluralismo crítico como mecanismo de discusión real, es un espa- cio de deliberación efectivo que bien se puede dar en el aula de clase, o bien por fuera de este en espacios de convergencia etno-cultural e ideológicos cualesquiera: una iglesia de determinada confesión, una parroquia, un teatro, un coliseo, una casa comunal etc. Con el ánimo de realizar un proceso de discusión de mayor envergadura histórica, cultural y política. Donde lo racional es superado por las acciones narrativas vivenciales, existenciales, afectivas y emocionales. Discusión que gira en torno no de los principios del buen orden social para una sociedad justa, sino que parte de la revisión de las acciones sociales, culturales y políticas de injusticia que deben ser dichas, denunciadas, desenmascaradas para a partir de tal reconocimiento y ejercicio de catarsis histórico-cultural, encontrarse sobre la base del sufrimiento y el dolor, acaecido por la doble huella trágica: la huella afectiva de marginación, exclusión y adoctrinamiento ético, político y social, y la representación actual del hecho de ser hijos bastardos de procesos de adoctrinamiento y aculturación; pero con el ánimo de metamorfosear tal dolor, tal herida a través de un acto de creación conjunto de nuevos nexos de sentido común. Por ello, no se busca el consenso logrado a expensas de sus propias tragedias, cosmovisiones o ideas de bien, antes bien, de lo que se trata es de generar disensos frente a los procesos de homogenización, universalización y racionalización. Por este motivo, el procedimiento no parte de emisiones lingüísticas bien elaboradas a través de artilugios argumentativos, o de partir de constructos metodológicos procedi- mentales hipotéticos, sino que, este se presenta como un ejercicio de narración afectivo-vivencial de encuentro en la tragedia, el dolor y la exclusión, no para sentarse a llorar, sino para transformar tal situación en un potencial de reparación significativo a través de acciones creadoras y puntos de encuentro entre doctrinas que les permitan hacer una lectura conjunta de la realidad social, ética y política en la que se encuentran. Se trata de contar y denunciar la historia de dominación vivida, como acaecida o realizada, en pos del lugar que como actor social va a ocupar aquí y ahora en el ejercicio de encuentro intercultural, para la creación de nuevos nexos de sentido.

En síntesis, si logramos pensar la organización de la sociedad más en términos de reflexión crítica sobre el acto educativo, porque en este espacio es en donde se encuentran el ámbito ético y político, se podría establecer una acción correctiva, en término de creación de nuevos nexos de sentido, sobre las formas de opresión, domino y exclusión históricas y contemporáneas, a las que se han visto, y se ven enfrentadas, las doctrinas comprehensivas con y por sus ideas de bien, en aras de poder pensar la justicia social en el ámbito de la vida pública. Pero antes habrá que hacer un ejercicio de emancipación de las condiciones actuales de educación que promueven prácticas subjetivas y discursos de poder alienados. Por ello, el pluralismo crítico se propone como una práctica de liberación, acción, denuncia y reparación, sobre la base de me- tamorfosear el trauma de la dominación, la exclusión y los procesos de aculturación a través de la creación de nuevos nexos de sentido en común.

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Fecha de recepción: septiembre 3 de 2013

Fecha de aprobación octubre 25 de 2013

Footnote

* El texto nace como proyecto de investigación para mi trabajo de grado en la maestría en filosofía y etología de la Universidad del Valle, con el ánimo de mostrar las falencias conceptuales de dos de los principales filósofos contemporáneos como son John Rawls y Jürguen Habermas.

1 Es menester recordar que McLaren bebe de tres fuentes de pensamiento, a través de las cuales elabora su propuesta filosófico-pedagógica: el estructuralismo francés de Michael Foucault, la crítica social propia de Marx y renovada a través de la escuela crítica de Frankfort y de la pedagogía crítica de Paulo Freire, Celestín Freinet, Henry Giroux entre otros.

2 En este punto dos textos son esenciales en la comprensión que posee Foucault de la sociedad y que le sirven a McLaren de sustento epistemológico y cuyo planteamiento es adecuado en mi trabajo, para salirle al paso a las teorías del consenso contractual, se trata de los textos Vigilar y Castigar, y Estética, ética y Hermenéutica.

3 Ver la República de Platón. Buenos Aires, Editorial Puigcerda. 1989.

4 Recuérdese que el problema central de la República es la creación de una justicia social en la polis, sin embargo al avanzar acuciosamente en la lectura del texto, uno puede evidenciar varias cosas: una de ellas que el tema de la justicia es lentamente desplazado por las prácticas de injusticia social, esto más que una cuestión de incoherencia del autor obedece a su genio, ya que al hacer aparecer la injusticia como la práctica más realizada por los ciudadanos, nos hace caer en cuenta de que la evaluación de la justicia no se puede hacer simplemente desde el ejercicio de la reflexión política. En este punto es en donde interviene la segunda cuestión, introduce el problema de la injusticia social desde las prácticas educativas que llevan a cabo los pedagogos, sofistas y rectores en las escuelas, y que a su modo de ver son los que lentamente han deformado el modo de vida virtuoso que deberían tener los ciudadanos.

References

REFERENCIAS

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