ALTRUIZAM, FILANTROPIJA I HUMANIZAM 2 - pojmovnoistorijski aspekti solidarnosti

Headnote

APSTRAKT: Prikazane su dve glavne verzije altruizma, filantropija i humanizam, njihovi najrazvijeniji istorijski oblici i nacin pravdanja. Pokazano je zasto se privatna svojina, trziste i maksimiranje profita ne kose sa filantropijom, ali i zasto su nespojivi sa humanizmom. U vezi s time je razmotrena uloga filantropije u pravdanju kapitalizma. Analiziran je klasicni program revolucionarnog humanizma "Manifest komunisticke partije" i klasicni filantropski esej Endrju Karnedzija "Jevanâelje bogatstva". Prikazani su istorijat, osnovne crte i granice solidarnosti humanizma i filantropije u religiji i svetovnoj praksi, tipovi filantropa i humanista i savremeni filantrokapitalizam u SAD i SR Nemackoj. Razmotrene su dve vrste kritike filantropije: (1 ) izvansistemska koja upozorava na razlicite zloupotrebe filantropa, ali ne osporava temelje sistema, i (2) sistemska, koja ne razdvaja kritiku filantropije od kritike kapitalizma. Vise paznje je posveceno upotrebi simbolickog kapitala u filantropiji i raznim sumnjama u iskrenost dobrocinstva. Pokazana je razlika izmeâu apstraktnog humanizma koji samo osuâuje necovestvo i teorije realnog humanizma kao poluge akcije koja nastoji da ukine eksploataciju i ugnjetavanje.

U zakljucku je skrenuta paznja na razlicito ideolosko osmisljavanje milosrdnih, filantropskih i humanistickih nastojanja unutar epohalne svesti raznih istorijskih doba od antike do neoliberalizma. Humanizam je prevladavao za vreme Hladnog rata u socijalizmu, a filantropija je postala hegemona tek nakon sloma evropskog socijalizma. Humanizam je pocivao na kritici privatne svojine, dok filantropija sluzi promociji i ucvrscenju graâanskih vrednosti. Zakljuceno je da filantropija ublazava bedu na nivou raspodele, dok humanizam nastoji da ukine bedu na nivou proizvodnje.

KLJUCNE RECI: altruizam, filantropija, humanizam, filantrokapitalizam.

ABSTRACT: This paper presents two main versions of altruism: the filantrophy and the humanism, their most developed historical forms and ways of legitimation. It is shown why private property, market and profite maximization are not inconsinent with the philantrophy and why it is not in accordance with the humanism. One should consider the role of philantrophy in the apology of capitalism.The paper compares two clasical writings: Marx-Engels' "Manifest of the Communist Party" and Andrew Carnegies essay "The Gospel of Wealth". In addition, it explores historical development, main features and the limitations of solidarity both in humanism and in philantropy in religious and in secular life as well as the types of philantrops and humanists and the contemporary philantrocapitalism in USA and Germany. There are two kinds of the philantropy criticism: (1) Non systemic one, which warns on the different abuses of philantrops, but which doesn't deny the system's foundations, and (2) Systemic one, which does'nt separate the criticism of philantropy from the criticism of capitalism itself. Special attention is dedicated to the usage of symbolic capital in the philantropy and to different doubts about the sincerity of benefaction. There is difference between apstract humanism which only comdemn the inhumanity, on the one side, and the theory of real humanism, as the lever by means of which one should put down exploatation and oppression of human beings.

One is able to differentiate between ideological explanations of charity, philantropic and humanistic attempts in the epochal consciousnesses of the different historical ages from the antiquity to neoliberalism. Humanism prevailed during the Cold War in socialism, whereas philantropy has become hegemonic since the collapse of European socialism. Humanism was rooted in critism of the private property, while philantropy serves to promote and the bouergoies values. The conclusion is that the philantrophy relieves misery on the level of distribution, while humanism tries to annihilate the misery on the level of production.

KEY WORDS: altruism, philantropy, humanism, philantrocapitalism.

Svako istorijsko doba definise i namece vlastite pozeljne granice solidarnosti ideoloski razgranicavajuci altruizam, neutilitarnu brigu o drugome, od egoizma, brige o sebi. U socioloskom smislu altruizam je dobrovoljno i jednostrano davanje liseno uslovljavanja koje se razlikuje od homo oeconomicusa koji je, kao homo reciprocans, upucen na ekvivalentnu razmenu do ut des. Zato je za ekonomiste altruizam mutan i neproracunljiv termin za oznacavanje svih motivacija i ponasanja koja nisu vodena vlastitim interesom (Leist, 2005: 159- 161). Koji motivi i koja ocekivanja stoje iza altruistickog delanja ili koje strukture ocekivanja traze odredenu verziju altruistickog ponasanja? Drugim recima, koja hegemona epohalna svest normalizuje humanizam, a u kojoj je filantropija pozeljna? Istorijskoepohalne strukture ocekivanja manje ili vise neposredno uticu i na motivacije, snagu i obrasce iskazivanja, ali i na ideolosku upotrebu altruistickog ponasanja pojedinaca. Iako se razliciti solidaristicki motivi i pobude pojedinaca iskazuju u manje ili vise ekstaticnoj formi nesebicnosti, ipak su hladni interesi najmocnije grupe onaj strateski kontekst u kom treba traziti uzroke normalizovanja razlicito motivisanih grupnih altruistickih pobuda (milosrda, filantropije ili humanizma).

Socioloski gledano, altruizam ili nesebicnost moze biti podstaknuta (1) pravednoscu kao prihvacenom unutrasnjom socijalnom normom, (2) duznoscu, tj. razlicito obaveznim ponasanjem koje od nas ocekuje okolina, ili (3) ocekivanjem narocite reciprocne nematerijalne simbolicke naknade. Ove tri komponente su na razne kombinovane u raznim altruizmima. Razlicito motivisani altruizmi su se iskazivali u raznim idejnim i ideoloskim verzijama. Izrazavali su se vise u moralnim nego u pravnim normama jer im je u osnovi bilo dobrovoljno ponasanje koje ne podleze pravnoj sankciji. Filantropija je ona vrsta altruizma koja prevazilazi krug prijatelja, srodnika i poznanika i podrazumeva i pomoc nepoznatom. Kretala se izmedu nepragmaticnog, proracunatog i verskog altruizma. Pri tome se pomoc iz sazaljenja uvek razlikovala od proracunatog altruizma koji vodi racuna o posledicama davanja po sebe ili po zajednicu. Na neki nacin to je razlika izmedu zivljenja za filantropiju i zivljenja od filantropije. Iako svaka racionalna solidarnost uvek uravnotezava vlastite interese i interese drugih, americki filozof nauke K. Stivens dodaje da ista u realnosti moze biti reciprocna razmena ili dobrocinstvo bez ocekivanja naknade (Stephens, 2005). Dalje, iako potpuno predvidljiva racunica nije nikada moguca, ipak, bez obzira na ocekivanja, altruistima sledi manja ili veca uzgredna korist, realna ili simbolicka. Kod altruista je vise rec o ocekivanoj dobiti u kvantitativno nemerljivom simbolickom kapitalu. Naravno da ni utilitarna racunica ne umanjuje uvek vaznost pomoci, a moze cak biti i efikasnija od nepragmaticnog davanja. Motivi, dakle, ne govore uvek o posledicama delanja, ali se njihova moralnost uvek procenjuje. Ali ni moral nije uvek kriterij. Briga o zivotinjama je na neki nacin izvanmoralna. Naime, nema simetricnog razlikovanja dobra i zla unutar zivotinjskog sveta kao sto je slucaj kod moralne regulacije odnosa izmedu ljudi: psi se stite, a svinje se kolju. Zato umesto o altruizmu (nesebicnosti) sociolozi cesce govore o pozeljnom moralnom delanju koje normira grupa, a koje se orijentise prema ocekivanju njenih clanova.

1.Verzije altruizma

U ovom radu su nepregledna raznovrsnost altruistickih spremnosti na pomoc i mnostvo raznih vizija pravednosti redukovani na dva osnovna viseslojna socioloska pojma: filantropiju i humanizam. Ovi pojmovi mogu obuhvatiti najveci deo dobrocinstava i solidarnosti koja su grupno determinisana ili individualno motivisana, svetovna ili verska, manje ili vise institucionalizovana i moralno ili zakonski regulisana. Nuzni istorijski osvrt na evoluciju ovih pojmova trebalo bi da olaksa razumevanje njihove danasnje uloge. Naucni pojmovi, pored saznajne uloge u sazimanju sustine srodnih pojava, zgusnjavaju i iskazuju vrednosnu i moralnu stranu kod pravdanja i kritike kapitalizma. Usmeravaju trazenje uzroka snage i slabosti kapitalizma, ali i njihovo vrednovanje. Uz pojam slobode, koja garantuje nezavisnost gradanina, i demokratije koja regulise njegovo ucesce u javnim poslovima, kod analize kapitalizma vazni su i pojmovi koji se bave pravednom raspodelom i nacinom nadoknade vrednosti rada proizvodacu. Premda se cesto cuje da kapitalizam i nije drustveni sistem nego samo privredni model u kom je trziste mera svih stvari, gde je cilj privredna efikasnost i gde pravde ima samo onoliko koliko to dopusta odnos snaga izmedu kapitala i unajmljenog rada, ipak se moze postaviti pitanje da li je usmerenost pojedinaca ka maksimiranju vlastite koristi i profita po sebi moralna i dobra, ili je, pak, nemoralna? Ima i misljenja da isto pitanje stoji izvan morala? Ovde se, medutim, polazi od toga da moralnost u interesnim sukobima podrazumeva meru samoogranicenja da bi se ocuvala sloboda sadasnjih i buducih saradnika u zajednickom delanju. Upravo to ne podrzava kapitalizam (Harnisch, 2001: 27).

Ako je klasicni spis revolucionarnog humanizma u kom je ova zamisao najpregnantnije sabijena u parolu "Manifest komunisticke partije" (Marx, Engels, 1949), onda je analogni klasicni spis filantropije esej Endrju Karnedzija "Jevandelje bogatstva" (Carnegie, 2012). Oba spisa su nastala u 19. veku, prvi u Londonu 1848. drugi u Pitsburgu 1889, oba u dobu kada je kapitalizam poceo da se snazno tehnoloski modernizuje, ali i da produbljuje imovinske nejednakosti i otvara nove sukobe. U sredistu oba spisa je problem odnosa imucnih i siromasnih, kapitala i rada, ali i razlicito videnje njihovih izvora i oprecni predlozi njihovog resenja. Premda su nesaglasnosti i sukobi humanista i filantropa znatno siri i istorijski raznovrsniji od strukturne razlike izmedu pomenuta dva spisa, pa i od opredeljenja njihovih pisaca, ipak se oba naslova mogu donekle uzeti za paradigmaticna i izvorna obrazlozenja oprecnog videnja solidarnosti u nasem dobu. Pre izlaganja sadrzaja ovih spisa treba se osvrnuti na istorijat pojmova iz naslova. Oba pojma imaju dugu predistoriju i razlicita znacenja.

2.Filantropija

Pojam filantrop je nastao jos u antickoj Grckoj od reci filos (prijatelj) i antropos (covek). Filantropija je bila sinonim velikodusnosti imucnih prema sirotinji. Dobrocinitelji su sticali narociti ugled i ocekivali javno postovanje. Ali u antici je filantropija bila i duznost mocnih, vazna vrlina vladara i deo njihovog samovidenja. Oznacavala je i opstiju velikodusnost, milost i brigu vladara o podanicima. Isla je uz pravednost kao drugu vrlinu (Dihle, 1968: 31-32). Filantropija je bila neobavezno dobrocinstvo za koje su bili kadri samo bogovi i heroji, zatim sastavnica idealnog dobrog vladara dobrocinitelja i deo retorike uspesnih atinskih politicara. Smatrana je za grcku i rimsku vrlinu vladara za koju nisu bili sposobni varvari i koja nije ni vazila za varvare. Prometej je bio filantrop koji je ljudima doneo vatru, a u Rimu je filantropija bila briga vladara o podanicima. Istovremeno je u dobu helenizma i u Rimskom carstvu postojala i narocita praksa euergetizma kojom su bogati privatnici finansirali gradove osiguravajuci vazan deo gradskih finansija (Sramme, 2001:12). Euerget je bilo sluzbeno zvanje koje je grad dodeljivao dobrotvoru koga postuje i cije je ime ostajalo upisano na statuama onih vladara koji su to cinili iako na to nisu bili duzni. Nemacki arheolog Stefan Srame je procenio da je to bila pocast lisena religijskih aspekata (Sramme, 2001: 15-16) i da se jednako srece i u Grckoj i u Rimu. Bilo je standardnih euergeta i virtuoza euergetizma koji su davali vise od drugih (Sramme, 2001: 20). Rec je o ad hoc finansiranju antickih gradova koje se od priloga slobodnog dobrovoljnog euergetizma postupno razvilo u fondacije (Sramme, 2001: 30-31) i bilo najvise rasireno u finansiranju javnih gradevina. Euergeti su bili najaktivniji u gradevinarstvu (pozorista i vodosnabdevanje), a davanja su koristila njihovom licnom prestizu i ugledu njihovih porodica (Sramme, 2001: 277).

U srednjem veku sledi klerikalizacija anticke vrline dobrocinstva. Ista se pretvara u hriscansko milosrde iza koga stoji postmortalna nebeska nagrada ili zaprecena kazna. Maks Veber izricito tvrdi da je "kao i svugde, izvorna pretpostavka bila to da imucni, zdravi, ugledni covek stoji u milosti Bozjoj" "Propadanje imovine, bolest i beda su vazili za znake bozjeg gneva" (Veber, 1997, III: 325). U skladu sa tim u hriscanskoj teologiji se ne pomaze siromahu nego se ugada Hristu koji je nezamenljivi simbolicki subjekt, a o proceni valjanosti ove pomoci starali su se svestenici, harizmatski kvalifikovani tumaci fiktivne bozje volje. Milosrde je kanonizovano kao obrazac ponasanja Sina Bozjeg u cije ime nebo oprasta grehe dobrocinitelju. Bilo je to davanje bednima, ali ne i ukidanje uslova bede.

O ovome drugome verovatno nije moglo biti ni govora pre svega otuda sto je hriscanska teologija sistematski u filantropiju ugradila odnos prema onostranom. Cak je i danas neretko filantropija oznaka za Bozju ljubav i za hriscansku ljubav prema bliznjima, pa je i sam Hrist nazivan filantropom. Slicno odozgo nadzirano manje ili vise selektivno milosrde i ljubav prisutni su i u drugim religijama. U judaizmu je tora, zahtev za dobrim ponasanjem prema strancu, neizrailjskog porekla. Ista je, medutim, podrazumevala pozajmicu bez kamate sunarodniku, dok prema nebraci u privrednoj etici nije bilo sazaljenja (Veber, 1997, III: 304). U budizmu, pak, po teoriji karme, beda nije izazvana eksploatacijom od strane bogatih niti nepravdom drustvenog sistema vec njihovim sopstvenim propustima da pruzaju milosrde u svojim prethodnim zivotima. Tamo je braman uzimao samo darove, a ne i platu, premda je davanje darova bila obredna duznost regulisana tarifom (Veber, 1997, II: 57). A bramanov ucenik je morao da zivi cedno i od prosnje (Veber, 1997, II: 56). Jos vise od toga, kvijetizam budizma karakterise ravnodusnost lutajucih prosjaka vegetarijanaca koji su odbijajuci da prihvate milostinju kaznjavali okolinu (Veber, 1997, II: 206). Na delu je bila narocita svetost lutajucih prosjaka kaludera i asketa koji su lupali u kapije siromasnih i bogatih podjednako (Veber, 1997, II: 216). Eticka nacela odnosenja prema ubogom su u azijskim religijama regulisala i usmeravala teznje ka raznovrsno izmastanim spasenjima, ali i interese raznih klasa, kasta i slojeva, pa je tako npr. kod islamskih beduina "velika svetost prava gostoprimstva delom pocivala i na zainteresovanosti za putujucu trgovinu" (Veber, 1997, III: 21). Na drugoj strani je u kalvinizmu prosnja bila strogo zabranjena, a puritanci su drzali da davanje milostinje nije ljubav prema bliznjem (Veber, 1968: 183). Slicno puritancima, i kod talmudskog jevrejstva sebicno ispunjavanje duznosti stoji eticki na visem stepenu nego osecajna filantropija (Veber, 1968: 188). To je posredno povezano sa duhom kapitalizma, s tim sto je "jevrejski kapitalizam bio spekulativni parija-kapitalizam, a puritanski gradanska radna organizacija" (Veber, 1968: 189). Veber je pokazao da su neke religije i konfesije uskracivale, a neke trazile razne vrste solidarnosti i pomoci siromasnima darujuci zauzvrat obecanja raznovrsnih spasenja za kojima je opet postojala razlicita traznja u razlicitim slojevima. Neravnomerno rasirene i nejednako snazne iluzije da bi prolazna dela prolaznog bica na zemlji mogla imati za posledicu vecne kazne ili nagrade u onostranosti bile su vazni podsticaji razlicito obavezujucih davanja bogatih sirotinji. U celini uzev, sarolikost odnosa prema milostinji, prosjacima i prema filantropiji skopcana je sa razlicito razvijenim etosom kapitalizma u religijskim etikama. Ali i sa tim da su negde religijske osnove kapitalizma zabranjivale, a negde trazile filantropiju. Bog je, prosto receno, bio uvek u pravu.

Kraj sve raznorodnosti, u hriscanstvu je kod upotrebe milosrda interes Crkve prilicno neskriven. Filantropsko milosrde se iskazuje kroz poklone i zaduzbine kojima se pre svega spasava vlastita dusa. Ovde su teolozi odbacenima preporucivali dobra dela da bi im prokletstvo bilo podnosljivije, a izabranima isto to zato sto ih onda Bog nece voleti samo bezrazlozno nego ob causam (s razlogom) (Veber, 1968: 110). Kasnije se filantropija suzava na materijalno davanje. Verovanje da je dobrocinstvo duznost gradana, bilo je i kod gradanstva dugo manje ili vise povezano sa hriscanskim moralom. Ali se menjao i objekt dobrocinstva. Slobodno lice koje nista ne poseduje najpre je bilo prosjak, zatim siromah, a potom radnik (Rener, 1960: 43).

Tek kada su prosvetiteljski filozofi poceli sa sirenjem svetovnog covekoljublja pocela se i filantropija odvajati od milosrda. Tek od kraja 19. veka u SAD i u Evropi razvila se gradanska kultura fondacija kao institucionalizovani sastavni deo gradanskog sveta zivota i kao spona izmedu gradanskih elita, pre svega izmedu privredne i obrazovane burzoazije. Filantropija je bila prilika bogatima za javno dokazivanje vlastite koristi, zatim vazan deo identiteta elite kao sposobnost za koju mnogi nisu kadri, ali i simbolicki kapital za pravdanje bogatstva.

Ovaj napor je uvek pratila i podozrivost. Nisu istorijski promenljivi samo saosecanje i empatija kao sastavni deo raznih hegemonih epohalnih svesti (od antickog euergetizma, hriscanskog milosrda, socijalistickog humanizma do savremenog filantrokapitalizma). Menjala se i sumnja u iskrenost dobrocinstva: od kritika indulgencije, preko liberalne sumnje u monarhijske filantrope i marksistickog odbacivanje burzoaske filantropije sve do savremene kritike filantrokapitalizma. Osim toga, odrzavala se i filozofska skepsa u istinsku filantropiju zbog koriscenja njenog simbolickog kapitala. Nije samo danas svaka krupna filantropija u startu sumnjiva? Danski filozof S. Kjerkegor (Kierkegaard) je polovinom 19. veka bio poznat i po tome sto je ljudima u oskudici davao male priloge da time njegovu nesebicnost ne bi prekrili drugi motivi. Jer kada su i motivi i delo ocigledni, nadmoc ima motiv nad delom (Ritter, 2010). Nisu li i motivi darodavaca uvek intrigantniji nego njihovo delo?

Najcesce jesu, jer se neretko tvrdi da je filantropija sracunata i da ima latentnu funkciju - sticanje simbolickog kapitala. Da bi se filozofski rasclanio simbolicki kapital (koji je osnov sumnje u autenticnost altruizma i senka nad davanjem) treba se podsetiti Kjerkegorovog upozorenja da svako organizovano sirenje ljubavi prema bliznjem nuzno stvara zbrku oko motiva koji stoje iza spremnosti na pomoc. U ovoj neprozirnoj zbrci namera i motiva egoizam pobeduje spremnost na pomoc i pokazuje se kao njen istinski motiv. Drugim recima, dajemo zbog sebe. Odnosno rastezanjem ljubavi prema bliznjem na sve sire krugove ista se truje. I hriscanstvo je zamraceno viseznacjem dobrih namera cija je rastegljiva metafora bio Isus. Zasto kod davanja na kraju pobeduje egoizam? Kjerkegor odgovara zato sto je istinski bliznji u stvari udvostruceno ja, a ovo udvostrucavanje je elementarnije od egoizma. Nema bliznjeg, ja jeste i sopstvo i bliznji (cit. prema Ritter, 2010). Da li otuda saosecanje i altruizam dolaze u opasnost da jos vise izgube svoj autenticni metafizicki kvalitet cim se normiraju? Da li je istinsko dobro delo samo anonimno dobrocinstvo koje se ne hvali, pa je liseno simbolickog kapitala davanja? Treba li otuda imati rezerve prema rutinizaciji saosecanja, jer rutina gusi zagonetnost davanja? Nisu li javni filantropi virtuozi saosecanja sa trpljenjem drugih zato sto vesto koriste simbolicki kapital dara? Ili su mozda prvi istinski filantropi bili engleski abolicionisti koji su odbijali da kupuju secer zato sto su ga proizvodili africki robovi? Neke odgovore na ova pitanja moze olaksati razmatranje prirode humanizma.

3.Humanizam

Naporedo sa filantropijom razvijao se i pojam humanizam. Pocelo je sa istoimenim filozofskim pravcem u 14. i 15. veku ciji je uzor bio slobodni i nezavisni pojedinac, moralno i duhovno izgraden? Uz obrazovanje su isle i druge vrline kao sto su covecnost, dobrota, moralnost i pravdoljubivost? I postovanje ljudskih prava. Ako je filantrop dobronamerni prijatelj coveku, onda mu je i humanist bio vrlo blizak. Sreca i dobrobit pojedinca i drustva su najvisa vrednost, covek je po prirodi dobar i moze se razvijati i obrazovati, treba samo siriti njegove stvaralacke potencijale. Uprkos srodnosti, filantropi i humanisti su se vec nakon Francuske revolucije poceli razilaziti oko tumacenja Platonove tvrdnje "Da bi bila dobra, dusi nije potrebna privatna svojina". Naime, ako se prati "arheologija humanizma" od Leonarda da Vincija (da Vinci) i obrazovanog gradanstva i pojmovnoistorijska rekonstrukcija reci humanizam od Dekarta (Descartes) i Spinoze (Spinoza) pa sve do mladohegelijanaca i Marksa, moze se uociti se da je u prvoj fazi evolucije ovoga pojma bila aktuelna kritika religije pracena isticanjem pedagogije racionalizma i nauke (obrazovano gradanstvo), a da je tek u drugoj fazi stigla kritika nejednakosti i kapitalizma (centrirana oko raznih struja marksizma). Vec ovde se krila potonja dijalekticka napetost izmedu filantropije i humanizma, tj. izmedu vidika obrazovane elite i emancipacije druge vrste, ukidanja uslova dostupnosti obrazovanja samo za elite. O kakvom humanizmu je rec?

O onome koji se postupno razvijao od formalnog do materijalnog prirodnog prava izmedu dve revolucije, Francuske 1789. i Oktobarske 1917, i bio ponajvise centriran oko marksizma. Vazno je zapaziti da je tek od Francuske revolucije humanizam vezivan pretezno za ljudske interese, a ne vise za Bozju volju, uprkos tome sto je humanisticko obrazovanje jos nekoliko vekova ranije vezivano za ozivljavanje nehriscanske antike. Premda se i danas srece sintagma "hriscanski humanizam", marksisticki humanizam centriran oko materijalnog prirodnog prava bio je u 19. veku uperen ne samo protiv religije nego i protiv apstraktnog i gradanskog humanizma. Cak su i socijaldemokrati govorili o nuznosti "militantnog humanizma", a nakon svetskih ratova rata doslo je do otvorenog sukoba izmedu ateistickog i religioznog humanizma (Groschopp, 2012: 9). Humanizam je kod socijalistickih rezima 20. veka postao drzavna doktrina. Dakle, dve su njegove glavne verzije: humanizam kom je cilj obrazovanje (humanisticke gimnazije na Zapadu i domovi kulture u socijalizmu) i humanizam kom je cilj socijalna briga o coveku. Nesto kasnije se razvija i globalni humani ekosocijalizam (Groschopp, 2012: 11). Naravno da upotreba prideva ne govori mnogo o sadrzaju pojma jer su ovi cesto polemicki i emocionalizovani.

Kada se nemacki filozof Maks Stirner (Stirner) u 19. veku zalagao za individualisticki humanizam, jedan drugi filozof Mozes Hes (Hes) mu je prebacivao da brani teorijski egoizam. Marks je bio blizi Hesu, pa je, odbacujuci Stirnerovu odbranu jedinstvenosti i neponovljivosti coveka, napustio i kulturno definisanje humanizma u korist socijalnog oslobodenja. Realni humanizam za njega je bio pre svega drustvena politika (Groschopp, 2012: 16). Marks je prihvatio pojam "realni humanizam" da bi se razgranicio od mladohegelijanaca koji su ovaj pojam koristili kao "religiju ovostranog" da bi se opet i oni ogradili od hriscanstva. On je radikalizovao Fojerbahov pojam humanizma kao "religije ovostranog" (Wolf, 2009: 2). Realni humanizam je trebao da se razlikuje i od humanizma i od realizma (Groschopp, 2012: 12). U ovom smislu su se Marks i Engels u Manifestu KP jasno distancirali od filantropije: "Jedan dio burzoazije zeli da otkloni socijalnu bijedu, kako bi osigurao opstanak burzoaskog drustva. Ovamo spadaju ekonomisti, filantropi, humanitaristi, popravljaci polozaja radnicke klase, organizatori dobrotvorstva, ukidaci mucenja zivotinja, tvorci trezvenjackih drustava, zakutni reformatori svih mogucih vrsta. Ovaj burzoaski socijalizam izgraden je u citave sisteme" (Marx, Engels, 1949: 39), a u "Bedi filozofije" Marks je zapisao da su filantropi vise burzuji nego ostali (Marks, 1946: 169-170). Ove osude nisu tada bile usamljene jer su u Nemackoj polovinom 19. veka i liberali sa podozrenjem gledali na filantropske fondacije kao na monarhisticke i kao na sredstvo trajnog ucvrscenja privilegija (Kocka, 2004: 6). Marksov otpor filantropiji je bio drugacije prirode. U Ekonomsko-filozofskim rukopisima iz 1844. pisao je o potpunom humanizmu, istinskom razresenju sukoba coveka i prirode i coveka sa covekom: "Komunizam kao pozitivno ukidanje privatnog vlasnistva kao covjekova samootudenja, te stoga, kao zbiljsko prisvajanje covjekove sustine od covjeka i za covjeka jest stoga, potpun, svjestan i unutar cjelokupnog dosadasnjeg razvitka nastali povratak covjeka sebi kao drustvenog, tj. covjecnog coveka. Taj je komunizam kao dovrseni naturalizam=humanizam, kao dovrseni humanizam=naturalizam, on je istinsko rjesenje sukoba izmedu covjeka i prirode, izmedu covjeka i covjeka, istinsko rjesenje borbe izmedu egzistencije i sustine, izmedu opredmecivanja i samopotvrdivanja, izmedu slobode i nuznosti, izmedu individuuma i roda. On je rjesena zagonetka istorije i zna da je on to rjesenje" (Marx, Engels, 1967: 275). U kakvom dobu su nastala ova gledista? Bilo je to doba u kom je poceo sumrak hriscanstva, one religije koja je prosirila ljubav prema svima izvan uskog kruga srodnika, vreme Kanta, koji je duznost stavljao iznad saosecanja i Sopenhauera, za koga je, Kantu nasuprot, saosecanje bilo mera morala. Uz sve receno, ne treba zaboraviti jos jednu vaznu prirodnopravnu granicu altruizma u ovom dobu. Ako bi se u jednom detalju htela definisati ova granica bilo bi dovoljno navesti cinjenicu da tada trgovina africkim robljem jos nije jenjavala nego da se, naprotiv, po svedocenju britanskog abolicioniste iz 19. veka Tomasa Bakstona (Buxton) 1839. godisnje povecala za 139 000 svezih Afrikanaca, a tokom njihovog hvatanja i sprovodenja umiralo je jos oko 200 000 ovih jadnika (cit. prema Ritter, 2010). Prosto receno, kao sto danas prema zivotinjama nemamo duznosti, isto tako nije bilo duznosti ni prema robovima sve do 1870-ih godina i to u SAD, drzavi najorganizovanijeg saosecanja - filantropije.

Da Marksova gledista o humanizmu nisu zadrzala aktuelnost i skoro stolece i po nakon nastanka mozda bi se i moglo tvrditi da su bila samo deo prolazne kritike devetnaestovekovne akumulacije kapitala i varvarstva liberalizma. Medutim, nije tako. Iste stavove su sve do kraja 20. veka ponajvise razvijali Praxis-filozofi koji su se vracali izvornom Marksu da bi se distancirali od staljinizma i maoizma. Tamo gde su gradanski ekonomisti videli samo odnose medu stvarima, medu robama, Marks je video odnos medu ljudima. Kapital je pre svega drustveni odnos, a "visak vrijednosti nije rezultat prirode, zemljista, novca ili masine nego eksploatacije covjeka po covjeku". I to je razlika izmedu realnog i apstraktnog humanizma (Grlic, 1963, I: 135).

Odlucno razdvajanje realnog od apstraktnog humanizma bio je marksisticki napor za razgranicenjem od gradanske misli. Dok apstraktni humanizam samo osuduje necovestvo, realni humanizam stvara teoriju kao polugu akcije koja nastoji da isto ukine. Kod odredenja realnog humanizma treba imati na umu jos jedan stav klasika marksizma iz "Svete porodice": "Realni humanizam nema u Nemackoj opasnijeg neprijatelja od spiritualizma ili spekulativnog idealizma, koji namesto stvarnog individualnog coveka stavlja 'samosvest' ili 'duh' i uci sa jevandelistom: 'jer je duh srcan, ali telo slabo'" (Engels/Marks1964: 3). U istom duhu je, protiveci se Karlu Poperu (Popper) koji je smatrao da samo bog zna istinu, Mihailo Markovic isticao: "Coveku dostupna objektivna, a ipak relativna istina istovremeno je i objektivna, a ipak ljudska vrednost" (Markovic, 1967: 80). Centriranje istine i oslobodenja oko realnih ljudskih potreba, a ne oko onostranih autoriteta jeste gnoseoloski uslov realnog humanizma. U humanizmu nema mesta Bogu, dok filantropi najcesce delaju iz straha od istog. Ovde se otvaraju dva pitanja. Prvo je vecno pitanje teodiceje: ako je hriscanski Bog dobar, kako onda dopusta nepravdu? Jedan odgovor je svojevremeno ponudio knjizevnik Alber Kami (Camus): "Ako je Bog dobar, onda nije svemocan; ako je svemocan, onda nije dobar". Glavni teren na kom se danas krece vecno pitanje teodiceje jeste burzoaska ekonomija, koja se iskazuje kao agresivno pravdanje kapitalisticke prakse, a koja nuzno otvara pitanje kako Bog moze to da dopusti (Günther, 2011).

Drugo pitanje se tice klasicne dileme u kojoj meri dobre namere uticu na dobre ciljeve? Premda se u pojedinacnim slucajevima razliciti dobronamernici cesto slazu, u sistemskim ciljevima to je daleko rede. Tesko je verovati da bi se neki filantrop slozio sa nacelima realnog humanizma. Naime, vec je iz izvornih navoda klasika marksizma jasno da pojam realni humanizam znaci (1) ukidanje kapitalizma, (2) napustanje spekulativnog idealizma i (3) religije. To je vlast coveka nad prirodom, ali i nad vlastitom prirodom. Oslobodenje uma od onostranog jeste oslobodenje coveka od onoga coveka koji ga ugnjetava, a koji se pri tome ili sluzi onostranim ili raznim drugim ideologizacijama nepravednog prisvajanja vrednosti tudeg rada. U tom smislu spor izmedu humanista i filantropa nije spor izmedu oponenata koji se slazu oko istih vrednosti koliko god pripadnici obeju struja bili nesebicni i dobronamerni. Ako in concreto i moze biti slaganja u praksi pomaganja sirotinje, in abstracto su filantropija i humanizam oprecna nacela. Ako na prvom nivou dogovor moze uskladiti i regulisati pomaganje ugrozenima, na drugom nivou nema diskusije, spor odlucuje odnos organizovanih klasnih snaga.

Upravo u ovom okviru treba traziti razliku izmedu institucionalizovane pacifisticke filantropije i revolucionarnog humanizma. Dakle, malo je reci da je kod Marksa u sredistu uvek pojedinac - covek, zato sto nije samo prosvetiteljski individualizam osobenost Marksovog humanizma, nego je to i ekonomska strana njegovog oslobodenja.

Recju, ucitani su mu znatno siri zadaci od filantropije. Humanizam, dakle, ima analiticku i normativnu stranu. Moralna osuda kapitalizma je izvedena iz njegove analize. Izvor moralne osude kapitalizma je ocena da je kapitalizam radnicima uzurpirao ontolosku slobodu odnosno mogucnost da postanu ljudi pre svega u radu. Beda nije samo osiromasenje nego je i otudenje coveka od svoje sustine. U kapitalizmu je covek ponovo porobljen, a sloboda pocinje tek tamo gde prestaje prinudni rad. To je Kantova teorija slobode u kojoj je odvojena priroda u kojoj vladaju fizicki zakoni od one oblasti u kojoj ovi ne vaze, oblasti slobode u kojoj sami donosimo odluke i sami prihvatamo odgovornost (Engel, 2005: 149).

Nije se uostalom zbog greha covek otudio od svoje prirode, koju mu je toboze usadio Bog i od nesmrtne Bozje milosti, nego je otuden od svoje sustine i od evolucijom stvorenog generickog bica, a sve to zbog aktivnosti drugog smrtnog coveka koji mu namece necovecne odnose rada u kapitalizmu i otuduje ga od proizvoda svoga rada. Sve se to kosi sa jednakoscu i prirodnim pravom koji coveku niko ne daruje nego sa kojim se rada. Recju, nije genericko bice homo sapiensa kreatura onoga koji je svet stvorio za sedam dana nego je rezultat dugog procesa evolucije organskog sveta. S tim u vezi sistem koji reprodukuje visak vrednosti nije nuzno trzisno zlo koje namece organizacija masovne proizvodnje niti je zdrava konkurencija marljivih preduzetnika, nego je sistematska prinuda koju namecu monopolske vladajuce grupe. Najposle, nije svojina samo objekt uzivanja, nego je i zapovedna vlast cim kao stvar postane kapital, jer onda ista postaje zapovest izdata najamnim radnicima (Rener, 1960: 44-45). Siromah i radnik su dugo bili sinonimi, a od pojave kapitalizma rad vise nije prokletstvo od kojih su izuzeti samo oni u raju, niti je prinuda koja pociva na kazni Bozjoj, a koju mogu samo ublaziti dobri i sazaljivi filantropi, nego je najamni rad sistemski legalizovana klasna nepravda. Upravo nju nastoje da ukinu humanisti. I to ne onom aktivnoscu koja osigurava simbolicki kapital pojedincima kada davanjem samo ublazavaju temeljnu nepravdu sistema koji inace smatraju nuznim i zahvaljujuci kom su stekli filantropski ugled, pa zbog vlastite ranije egoisticke prakse nastoje da se iskupe pred Bogom i narodom, nego klasno organizovanom akcijom. Njome osvajaju vlast u drzavi, menjaju odnos prema radu ne manjine nego svih uposlenih i stvaraju simbolicki kapital ne pojedincu ni eliti nego oslobodilackoj klasi i njenoj avangardi.

To je revolucija kao radikalno ukidanje starih drustvenih odnosa i njihova zamena novim covecnijim odnosima (Markovic, 1972: 191), tj. radikalno prevazilazenje sustinske unutrasnje granice odredene drustvene formacije (Markovic, 1972: 199), negacija sustinske granice kapitalizma, tj. cele strukture koja pociva na privatnoj svojini nad sredstvima za proizvodnju (Markovic, 1972: 205). Radikalnog humanizma nema bez nasilja, kao sto ni liberalnog kolonijalizma nema bez genocida. Bez imalo ironije Merlo-Ponti je citirao Hegelove reci da je teror iz 1789. u praksu prevedeni Kant jer od principa prelazi na prinudnu primenu principa (cit. prema Merlo-Ponty, 1986: 183) dodajuci da staljinisticki teror ne moze anulirati marksizam u celini jer odreci se marksisticke filozofije istorije "znaci staviti krst na istorijski Um. Nakon toga ostale bi samo sanjarije i avanture" (Merlo-Ponty, 1986: 187). Humanizam je upotrebu sile pravdao upiruci prstom na nasilje liberalizma jednako rasireno u ratnoj i u radnoj sferi. Marks je upozoravao da su liberalne ideje samo svecana dopuna nasilja jer su sa njim spojene sistemski. Kolonijalni imperijalizam je dokaz da cistota liberalnog principa ne samo sto tolerise nego trazi nasilje (Merlo-Ponty, 1986: 5), a liberalizam se ne moze prosudivati samo po ustavu nego i po tome sta cini u praksi. Otuda i zakljucak da komunisti nisu pronasli nasilje, nego su ga zatekli (Merlo-Ponty, 1986: 41). Kada je u pitanju odnos ciljeva i sredstava moze li se reci da je u proslosti liberalizam pocivao na izvornom, a humanizam na reaktivnom nasilju, prvi na kolonijalnom genocidu, drugi na otimanju otetog?

Stvarnost je svakako slozenija od ove sheme jer su i rezimi koji su se pravdali humanizmom bili autoritarni i hegemoni. Ovde je vaznije dodati da pravdanje vlastitog nasilja nasiljem neprijatelja nije autenticna osnova humanizma, nego istu treba traziti na tlu ekonomije i vizije pozeljnog drustva, ubedenja da radikalnog humanizma nema bez samoupravljanja proizvodaca. Ako se slozimo sa Renerom da najamni odnos nosi sva pravna obelezja autokratije i despotije (Rener, 1960: 53), onda je komandant industrije celika Endrju Karnedzi imao podjednaku komandu i u svojim fabrikama i u svojim filantropskim ustanovama. Sa humanizmom je to nespojivo. Njemu je cilj bio kooperacija u kojoj proizvodnju nadziru strucnjaci, a raspodelu neposredni proizvodaci. Bar je tako bilo u zamisli, jer je i realnost socijalizma lisenog najamnog odnosa bila u razlicitom stupnju kombinacija partijskog naloga odozgo i radnicke uprave odozdo.

4.Endrju Karnedzi

Vec iz pomenutog se donekle uocavaju podudarnosti, ali i nespojivosti humanizma i filantropije, neotudivog materijalnog prirodnog prava s jedne i dobrovoljnog neobaveznog poklona s druge strane. Neotudivost prava i dobrovoljnost darivanja su nametali oprecne nacine njihovog ostvarenja. Prva vizija je trazila prinudno oduzimanje, druga dobrovoljno davanje, ali da nije bilo pretnje ove prinude postojala bi samo moc jednih i rezignacija drugih (Merlo-Ponty, 1986: 190). Nije li se upravo to i zbilo nakon sloma SSSR-a krajem 20. veka kada je bitno redukovana socijalna drzava u Zapadnoj Evropi, a regulacija solidarnosti delom prepustena nepredvidljivoj volji raznih filantropa? U angloamerickom prostoru lisenom pretnje organizovanih socijalnih revolucija sa projektom filantropija je ponajvise stekla sinonim dobrovoljne privatne, manje ili vise institucionalizovane, ali neobavezne aktivnosti usmerene zajednickom dobru. Ako je davanje dobrovoljno, a ne obavezno delo pojedinacnih aktera i neka vrsta poluinstitucionalizovane plemenitosti i sirokogrudosti mocnih prema slabijima, onda je na delu kontingentna solidarnost. Lisena obaveznosti, filantropska licna empatija najcesce ne prelazi duznost koja izvire iz jevandelja. Nju su najcesce pravdali popovi, obredno kvalifikovani da nagraduju karitativna davanja i da ih tumace kao Bozju pretenziju na dazbine. Milosrdna davanja po pravilu nisu zakonski regulisana ni vezana za materijalno prirodno pravo podvlascenih koje je inace bilo temelj evropskih socijalnih revolucija. Veberovski receno, filantropija je upad bratske etike u nebratsko drustvo. Danasnji analiticari bi rekli da je filantropija elitisticka, a ne populisticka svest.

Otprilike jeste tako, uprkos tome sto je klasik filantropije americki "kralj celika" Endrju Karnedzi (1835-1919) otisao korak dalje tumaceci istu ne samo kao licno ublazavanje bede, nego i kao institucionalnu potrebu drustva i kada je svojom fondacijom utemeljio neprofitni sektor u americkoj kulturi krupnog kapitala koja danas ukljucuje razne dobrotvorne svetovne i verske organizacije. A kada je ovaj sin skotskih useljenika i jedan od najbogatijih ljudi u istoriji napisao svoj esej "Bogatstvo" 1889. godine nije to bila obicna pohvala kapitalizma nego suptilniji pokusaj pravdanja istog sistema preko novog obrasca neprofitnog ulaganja u javna dobra (Carnegie, 1889; Carnegie, 2012). Nije to bila ni stereotipna kritika komunizma i anarhizma ciji se odjek poceo osecati krajem 19. veka i u SAD nego novo protestantsko prezviterijansko osmisljavanje akumulacije, milosrde obrazlozeno na novi pedagoski i altruisticki nacin, doduse, vise uz pozivanje na liberalnoburzoasku licnu inicijativu nego na hriscansku socijalnu duznost.

Karnedzi je poceo svoj esej poredenjem uravnilovke plemena i nejednakosti civilizacije. Kada je posetio Sijukse 1889. uocio je da se indijanski poglavica ne razlikuje od drugih siromasnih clanova plemena po izgledu, za razliku od kontrasta izmedu palate milionera i kolibe seljaka kod belaca. Ovo drugo, pisao je Karnedzi, nije lose jer bolji u svakoj oblasti treba da imaju vise, ali i zato jer bez bogatstva ne bi bilo mecena. To je veoma korisna promena koju je donela civilizacija. Radnik ima pravo na svojih sto dolara u banci jednako kao sto milioner ima pravo na svoj milion, od toga zavisi civilizacija, pisao je Karnedzi u sasvim liberalnom duhu (Carnegie, 2012: 199-200). Ostalo je zabelezena magnatova opomena da ne dolazi zlo od akumulacije bogatstva onih koji su imali sposobnost i energiju da ga proizvedu, nego da, naprotiv, sa te strane stize dobro. Bio je to njegov odgovor komunistima i anarhistima prozet hriscanskim tonom: podstaknuti Hristovim duhom menjamo uslove zivota pomazuci onima koji hoce da pomognu sebi (Carnegie, 2012: 206). Cinicno zvuci njegova opomena da je milioner poverenik siromasnih koji bolje upravlja bogatstvom nego zajednica. I kada poklanja, kaze Karnedzi, nije na delu obican dar niti pomaganje lenjima nego je to ulaganje u one koji naporno rade. Roditelj koji sinu ostavi ogromno bogatstvo ubija njegov talenat i energiju. Ako se ovoj Karnedzijevoj pedagogiji moze malo prigovoriti, pitanje je da li ista moze sistemski osigurati pravednost. "Kralj celika" je, naime, bio daleko od svake humanisticke primisli da treba bourgeoisa koji stvara profit zameniti socijalnim gradaninom. Kao magnat koji je u krvi gusio radnicke strajkove jos manje je delio stavove tadasnjih evropskih humanista da je najvaznije da se proces proizvodnje obavlja pod uslovima koji su najadekvatniji i najdostojniji ljudske prirode radnika. Njima nasuprot, zalagao se za filantropski nacin ublazavanja siromastva i za davanje samo onima koji su aktivni. Uslovi rada nisu ulazili u vidokrug Karnedzijevog americkog liberalnog aktivistickog jevandelja bogatstva. Uprkos tome, ostala je antologijska njegova oporuka da onaj ko umire bogat umire osramocen, kojoj je dodat hriscanski zavet da ce upravo to jevandelje "doneti mir na zemlji medu ljudima dobre volje" (Carnegie, 2012: 206).

Na prvi pogled rec je o darezljivosti i dusebriznosti bez premca. Medutim, utisak se menja cim se uoci da su premise Karnedzijeve filantropije iz 19. veka skoro iste kao i neoliberalne pravde iz 21. veka. U oba slucaja civilizacija pociva na konkurenciji i na akumulaciji bogatstva, ali i na nacinu njegove raspodele. Karnedzi misli teleoloski, a teleologija jeste vazna za kapitalizam (Harnisch, 2001:13) jer pretpostavlja da njegove osnovne vrednosti, pre svega one koje se ticu organizovanja rada nuzno vode pozitivnim ciljevima (telos). I danas se ponavlja da zajednickom dobru najbolje sluze vrli preduzetnici koji akumuliraju veliko bogatstvo i onda ga mudro dele drugima tako sto uposljavaju nesigurni prekarijat uz minimalne nadnice. Osim toga, kao i danasnji tajkuni, i Karnedzi je u svom "Jevandelju" obisao pitanje o nacina sticanja bogatstva. On ne pominje da su industrijsku revoluciju i u SAD izneli radnici niti to da je gusio strajkove. U samovidenju vlastitog milosrda nema podataka o tome da se obogatio novom tejloristickom eksploatacijom rada: kontrolom svakog detalja radnicke energije i slobodnog vremena. O tome pise istoricar Hauard Zin (Zinn) u poznatoj knjizi "Narodna istorija SAD" navodeci da je to bila nova podela rada sa imigrantima iz Istocne Evrope kao glavnim delom radne snage u Karnedzijevim fabrikama koje su proizvodile celik po novom Besemerovom (Bessemer) postupku donoseci mu ogromne profite u uslovima kada je vlada zabranila konkurenciju strancima (Zinn, 2003: 257, 324). A sto se tice univerziteta koje su osnivali krupni filantropi, ovi nisu unosili kriticki duh nego su obrazovali lojalnu srednju klasu (nastavnike, advokate, politicare) koja ce biti placana da stite sistem (Zinn, 2003: 263). I ne samo to. Suzan Rozental, kanadska lekarka koja se bavi socijalnom medicinom, izricito tvrdi da je filantropija kapitalisticka prevara. Istrazujuci proslost krupnih filantropa nasla je da su 1910. filantropske fondacije Rokfelera, Karnedzija i Harimana finansirale Carlsa Davenporta (Davenport), profesora biologije sa Harvarda, da dokaze genetsku osnovu siromastva i nejednakosti. Davenportova eugenetska sluzba je koriscena u formiranju tadasnje americke eugenetske politike, prinudne sterilizacije i rasisticke kontrole imigranata. U SAD je do 1935. prinudno sterilizovano 20 000 ljudi, "socijalno neodgovornih klasa", od alkoholicara, nezaposlenih do delikvenanata i maloumnih, a fondacija Dzona Rokfelera je finansirala i nacisticke eugenetske projekte (Rosenthal, 2015). Americki istrazivacki novinar E.Blek (Black) je takode nasao da su kalifornijske eugenicare finansirali Karnedzi i Rokfeler. U Kaliforniji je 1909. prinudna sterilizacija bila dozvoljena zakonom, a za 25 godina postojanja ovog zakona su u ovoj saveznoj drzavi prinudno sterilisane 9 782 osobe, pre svega zene. Tek nakon toga eugenika je preneta u Nemacku, a Karnedzijeve ustanove su jos 1920-ih saradivale sa nacistickim eugenicarima (Black, 2003), jednako kao sto su 1909. finansirale institut Roberta Koha (Koch) i istrazivanje tuberkuloze (Krimphove, 2010: 100).

Malo je reci da je rasizam bio tamna strana filantropije americkog kapitalizma koji je Karnedzi idealizovao. Nije dovoljna ni sumnja u to da su SAD bile otvoreno drustvo. Treba dati za pravo onima koji su ostro i odlucno uocili da je to rezim cija je dijalekticka sustina bila demokratija na temeljima ropstva i rasizma: "Ali je karakteristicno po specificno burzoaski karakter tih covekovih prava da americki ustav, prvi koji priznaje covekova prava, jednovremeno potvrduje i ropstvo nebelokoznih rasa koje je postojalo u Americi: klasne se povlastice zigosu, a rasne se povlastice sankcionisu" (Engels, 1964: 128). Da li je Karnedzijev savremenik Fridrih Engels u SAD video ono sto se sa Karnedzijeve osmatracnice nije moglo uociti? Ili je bolje reci da nije rec o licnoj Karnedzijevoj nego o dubljoj klasnoj slepoj mrlji filantropskog angazmana uopste? Da li su izdasni pokloni bili rezultat sirokih i dubokih uvida u stvarnost ili, naprotiv, vise svedoce o nacinu zamagljavanja iste stvarnosti? Jeste Karnedzi darezljivo ulagao bogatstvo u obrazovanje, nauku i u mir. Da li je, medutim, kako kaze njegov biograf Dzozef Vol (Wall), time hteo da opravda nacin na koji ga je stekao? Nije li, na kraju krajeva, ocekivanje simbolickog kapitala za donaciju "vrlo jednostrana humanost jer se kosi sa onim dobrom koje se cini bez ocekivanja naknade" (Harnisch, 2001: 17)? Da li se i danasnji filantropi razlikuju od vernika samo po tome sto je kod njih vracanje dela dobara drustvu povremeni strah od suda, dok je kod vernika to hronicna strepnja od Strasnog suda, pa ljubav prema ubogom otvara vrata raja? Upravo to su u svom istrazivanju savremenih nemackih filantropa nasli berlinski sociolozi (Lauterbach, Ströing, 2012). Ili su mozda poredenja pobuda darezljivih filantropa moralisticka i suvisna?

Nisu nikako suvisna. Utoliko su potrebnija ukoliko se bez razumevanja pobuda ne moze objasniti dobrovoljno delanje filantropa. Osim toga, javne poruke filantropa, manje ili vise iskrene, kao sto je pomenuta Karnedzijeva, jesu u SAD tradicionalizovane i sluze kao obrazac pravdanja kapitalizma. Rec je o retorici oplemenjivanja onog istog kapitalizma ciju je brutalnu konkurenciju i rasizam trebalo prevesti u milosrdnu solidamost koja na kraju pobeduje. Dijalektika liberalnog uma je cinicna: u konkurenciji jedni sticu, drugi propadaju, ostaje napredak. Izostaje zapravo pitanje na cijim ledima je ostvaren napredak, radnika ili magnata. Mozda opaska Vilfreda Pareta da je istorija groblje aristokratije, odnosno da se pamte samo imena mocnih i onih koji su kadri da plate selektivno pamcenje, moze objasniti i mitologizaciju Endrjua Karnedzija kao "filantropa velikog stila".

5.Tipovi filantropa

Lako je uvideti da je bogatima simbolicki kapital ne manje vazan od platezne moci. Ovaj prvi je vazan narociti osigurac imetka. Da je kod darivanja prisutno pribavljanje narocitog simbolickog kapitala zapazio je jos u 18. veku irski satiricar Dzonatan Svift (Swift) kada je zapisao: "Filantropija je ohola zena koja dobra dela smatra za vrstu nakita. Zato se cesto primice ogledalu". Verovatno nije ni slutio da ce vreme potvrditi valjanost njegove metafore. Naime, istu sklonost je nesto kasnije blize definisao sociolog Marsel Mos (Mauss), tumaceci filantropiju kao deo sistema poklona koji regulise neekonomsku razmenu dobara (Peter, 2015). Filantropija je duznost uzvracanja poklona kod koje je prisutna ravnoteza egoistickih i altruistickih motiva otuda sto i sam poklon pociva na razmeni ucinaka. Sve u svemu, u filantropiji se ekonomski kapital menja za socijalni ili kulturni. Time razmena gubi cisti monetarni znacaj i postaje spona ekonomije i kulture. Dakle, filantropsko poklanjanje jeste vise od obicnog davanja, to je strategija u borbi za drustveno i kulturno priznanje. Jos sire gledano, sluzi promociji i ucvrscenju gradanskih vrednosti jer naknadno pravda i moralizuje nacin sticanja donatora. U klasnom smislu samo su bogati bili kadri za velikodusnost, sirotinji je preostajala zahvalnost. Sve to uprkos ociglednoj cinjenici o necovecnim izvorima filantropskog kapitala koja se opire prihvatanju apstraktnog hipotetickog stanovista da je moguce biti i milijarder sa cistim rukama. Ne moze, jer realni novac uvek stize od realnog iskoriscavanja drugih, ne pada sa neba. Drukcije ne moze biti cak i ako je tesko negirati svaku iskrenu empatiju i sazaljenje bogatih i njihova ulaganja u opste potrebe, i uprkos tome sto se ne mogu sva dobrocinstva filantrokapitalista bezostatno svesti na cinizam i simbolicni kapital.

Odnos bogatih prema realnom i simbolickom kapitalu zavisi od licnog iskustva i motiva, ali i od kulturnih tradicija. Da se hedonisti, filantropi i humanisti na razlicit nacin odnose prema bogatstvu ne treba posebno dokazivati. Vaznije je proceniti odgovornost prema drustvu kod ovih obrazaca raspodele. S jedne strane bogatstvo fascinira kada se shvata kao izraz narocitog mara, ali je s druge uvek i predmet osobene sumnje. U SAD je filantropija glavno sredstvo bogatih da pokazu odgovornost prema drustvu. To je istovremeno i legitimacija vlastitog bogatstva, a s druge strane jeste i nacin da se brzo i elasticno reaguje na drustvene probleme. Dok je u SAD filantropija kultura, u Evropi je to manje jer je evropska socijalna misao, pored filantropske, imala i tradiciju revolucionarnog humanizma. Ukoliko se filantropija posmatra kao oblik politicke kulture, onda ova i nije isto sto i milosrde. Milosrde je konkretna pomoc sirotinji motivisana sazaljenjem. Kod filantropije je spektar davanja siri jer ukljucuje izdvajanje i za javne potrebe. Iako su pobude licne, a davanje dobrovoljno, filantropska aktivnost pokazuje identitet darodavca koji je duboko ukorenjen u mrezu i kulturu socijalnih grupa. Cesto je to zelja da se podrze ustanove sa kojima postoji emotivna veza (crkva, skola, muzej). Americka kulturoloskinja Frensi Ostrover podvlaci da je filantropija integralni deo kulture americke elite u drustvu lisenom aristokratije, signatura klasnog statusa, kulturna i organizaciona spona elita i cinilac kohezije americkih elita. Izrasta iz identiteta donora: nacionalnosti, religije i pola (Ostrower, 1995: 6). Filantropija elite je ekskluzivna, ali je sve otvorenija jer se elite i njihove ustanove takode moraju menjati da bi prezivele.

Berlinska novinarka Petra Krimphof pise da je stara elita gledala sa prezirom i arogancijom na modernu i privredno uspesnu elitu u SAD u drugoj polovini 19. veka. U istom vremenu je i srpska kraljica Natalija u svom dnevniku zabelezila da se u pravom salonu nije druzilo sa ljudima koji su se juce obogatili (Kraljica Natalija, 2015: 87). Svuda su aristokrati prezirali novopridosle "ariviste". Ovi drugi su trebali da se dokazu, pa su poceli to da cine filantropskom izgradnjom novih zdanja: muzeja, bolnica, opera, pozorista. Ulozeni novac je pretvaran u socijalni kapital, a prednjacili su protestantski i jevrejski filantropi (Krimphove, 2010: 46-48). Slicno americkoj gornjoj klasi, i nemacki car Vilhelm II je ekskluzivnost svog dvora krajem 19. veka koristio da bi privukao mecene (Kocka, 2004: 6). Ova praksa je lagano tradicionalizovana, pa je danas angazman multimilionera u SAD normalnost, to je stavise profesija i biznis (Krimphove, 2010: 75-77) u meri da se moze govoriti o konkurenciji izmedu filantropa. Tome nasuprot, nemacka filantropija je delo pojedinaca, a ne kulture niti drustvenog ocekivanja kao u SAD (Krimphove, 2010: 17-19).

Dobrocinstvo, njegova javna demonstracija i steceno drustveno priznanje ovoga cina su u SAD nerazdvojno povezani. Pri tome teziste nije na socijalnim nego na prestiznim projektima: filantropija je u sluzbi odrzanja prestiza elite i integralni deo kulture elite. Ulaz u ovu elitu se placa. Elite se formiraju na donatorskim vecerama i skupovima onih krugova kojima svi zele da pripadaju. "Filantropiji je potreban novac da prezivi, a status da privuce novac", to je njen zacarani krug (Ostrower, 1995: 20). Vazna je opaska da bogati ulazu u infrastrukturu vlastite klase (Ostrower, 1995: 22). Osim recenog, donacije oslobadaju i od poreza. Cilj je uticati na drustvo kao gradanin, a ne prepustati uti canje drzavi. Pri tome je u SAD crkva skola filantropije (Ostrower, 1995: 26), crkve ne placaju porez, a trecina godisnjih filantropskih donacija (oko 100 milijardi Evra) ide crkvama (Krimphove, 2010: 43). U Evropi, medutim, filantropija nije drustvena norma elite. Ovde se na bogatstvo gleda sa vise sumnjicavosti nego u SAD, pa je i drugacija kultura filantropije. U SAD se bogatstvo vise postuje, priznaje i izaziva vece divljenje. Da li zbog toga u SAD bogati znaju da se od njih ocekuju i vise dobrocinstva? U Evropi je manje i ovih ocekivanja zato sto se kod regulisanja nejednakosti vise ocekuje od drzave (Krimphove, 2010: 19), narocito u zemljama bivseg socijalizma.

S druge strane okeana su kralj celika Endrju Karnedzi i magnat nafte Dzon Rokfeler (Rockefeller) jos pocetkom 20. veka utemeljili novi stil americke filantropije. Prvi je ulozio oko 350 miliona dolara u dobrotvorne svrhe. Bio je to nacin da se umanji placanje poreza (Ostrower, 1995: 15), pa je i zbog toga filantropija postala u SAD vazan privredni faktor u izgradnji bolnica, koledza, biblioteka, muzeja i univerziteta. Sa tim je povezan i rast uticaja filantropa, pa je pitanje nije li to oligarhijska opasnost po demokratiju u SAD (Ostrower, 1995: 18)?

Da li ova bojazan slabi cim se povuce razlika izmedu filantropa s jedne i onih bogatih koji ne preuzimaju nikakvu drustvenu odgovornost s druge strane? Berlinski sociolozi Lauterbah i Streng su u svom empirijskom istrazivanju dali neke odgovore na ovo pitanje (Lauterbach, Ströing, 2012). Bogatstvo se neretko pravda odgovornoscu prema drustvu, tj. finansijskim donacijama. U zadnjih dvadesetak godina raste ova vrsta angazmana bogatih, ne samo u SAD, gde postoji kultura filantropije, nego i u SR Nemackoj (Lauterbach, Ströing, 2012: 219-220). Prema istrazivanju bogatih porodica i licnosti u SR Nemackoj 2008. godine, utvrdena je namera cak 41% ispitanika da nakon smrti deo imetka stave na raspolaganje zajednickim ciljevima (Lauterbach, Ströing, 2012: 217). Istrazivaci su takode uocili da treba razlikovati filantropsko delanje za zivota od slicnog preuzimanja odgovornosti nakon smrti. Istoricar Jirgen Koka zapaza da je danas u Nemackoj sve vise imucnih i sve vise parova bez dece koji nastoje da ostanu u secanju i da budu delotvorni nakon smrti. To su vazni podsticaji osnivanja fondacija (Kocka, 2004: 7).

Kada je u pitanju struktura filantropa, berlinski istrazivaci su nasli da se u ovoj aktivnosti vise isticu oni koji su licnim angazmanom stekli bogatstvo nego oni koji su ga nasledili i da to cine vise religiozni nego ateisti. To su dve filantropski najaktivnije grupe. Utvrdena je veza izmedu religioznosti i filantropije, zatim to da se muskarci cesce angazuju nego zene i na kraju da je vlastito zivotno iskustvo vazna motivacija za filantropski angazman za zivota i nakon smrti (Lauterbach, Ströing, 2012: 242-243). Na pitanje da li se filantropija pretezno rukovodi koriscu simbolickog kapitala koju osigurava davanje ili je elemenat osmisljavanja vlastitog stila zivota nije se mogao dati jednoznacan odgovor. Filantropi racunaju na reciprocitet davanja i uzimanja cime sticu simbolicki kapital kojim cuvaju ekonomski kapital. Otuda sledi da njihov angazman i nije iskljucivo altruisticki uprkos tome sto donori ponavljaju da je filantropija duznost i dodaju da im je to i zadovoljstvo.

Ovaj opsti zakljucak je jos vise zaostrila holandska socioloskinja Viktorija Peter dodajuci da je recena ocena neoliberalne filantropije i vise od obicne rezerve, jer je filantropija prepreka solidarnosti, jednakosti i razvoju (Peter, 2015). Kako? Tako sto vera u racionalnog aktera i u homo economicusa koji se rukovodi utilitarnom racunicom troskova i dobitka jeste u osnovi vere donora da mogu da pomognu sirotinji, dok u realnosti, npr. iste donacije hrane, stvaraju simbolicku dominaciju nad onim koji ih primaju. Receno jezikom Marsela Mosa, moc nereciprocnog poklanjanja kao oruzja simbolicke dominacije lezi u tome sto sugerira onima koji primaju hranu da nisu kadri za uspehe i promene. Primalac zna da nije kadar da sam daje, tj. da uzvrati poklon, pa se vec time stvara elementarni osecaj inferiornosti i distance prema donoru. Na drugoj strani neoliberalni donori ucvrscuju odnose utemeljene na pomenutoj moralnosti koja u startu pociva na nejednakosti, a sto ima vazne simbolicne posledice. Donori, tvrdi Peterova, intenzivno eksploatisu negativnu stranu ove nereciprocne razmene u kojoj filantropija slovi kao vazan izvor moralnosti savremene neoliberalne industrije hrane. Naime, ako je vera u prirodnu moc poklona dovoljni izvor normalnosti darivanja, vec samim tim jeste i prepreka istinskoj solidarnosti i jednakosti koju moze pruziti socijalna ekonomija (Peter, 2015). Verovatno je slicna bojazan od simbolicnog kapitala poklona bila razlog zasto je levicarska antiimperijalisticka vlada Eva Moralesa (Morales) odbila ponudu filantropa Bila Gejtsa (Gates), opisujuci je kao ofanzivu, kada je ovaj juna 2016. objavio planove za donaciju pilica siromasnim zemljama u sklopu borbe protiv ekstremnog siromastva (Smith, 2016). Bolivija pod Moralesom ima snaznu istoriju odbijanja americke ponude hrane, vladine i filantropske jednako. Ekonomija poklona se razlikuje od socijalne ekonomije i po tome sto je ova druga, kako je jos u 19. veku zapazio francuski ekonomista L. Valras (Walras), moralno nadmocnija od filantropije jer ne ceka pomoc od bogatih (cit. prema Cvejic, 2016: 20).

Pa ipak, uprkos recenim rezervama, treba dodati da je filantropija nesto bliza odgovornom delanju samo onda kada se izdvaja iz onog bogatstva koje je steceno vlastitim radom, a ne zenidbom, berzanskim spekulacijama ili drugim profitabilnim ponasanjem. Samo tada ovo davanje ima simbolicki kapital. Dve trecine bogatih sveta su se obogatili preduzetnistvom, 13% je nasledilo bogatstvo, a 21% kazu da su imali srece (Ströing, Lauterbach, 2014: 11). U Srbiji nema sistematskih istrazivanja izvora bogatstva tajkunske filantropije. Nakon sloma socijalizma, mnogi koji su se preko noci obogatili su poklanjali crkvi da bi od iste stekli blagoslov i pravdanje nelegalno stecenog bogatstva. Crkva nije poklone odbijala niti je uskracivala Bozju milost novim filantropima. I kod nas se kapitalistickim donacijama pokusava krupno privatno preduzetnistvo tesnje vezati za covekoljublje i ublaziti njegova ugnjetacka uloga, ali i zamagliti nacin na koji je stecen kapital. Miodrag Kostic je poklonio roditeljsku kucu u Novom Sadu, Slobodan Pavlovic je sagradio Most na Drini (ali uz placanje putarine), Miroslav Miskovic je podigao centar za invalide na Bezaniji, Bogoljub Karic je uveo velike Kariceve nagrade, itd. Od donatora verovatno jedino Novak Dokovic zna kako je zaradio prvi milion dolara.

Katkad je filantropija hriscanska solidarnost istekla iz ljubavi prema bliznjem, koja se jos uvek u krajnjoj liniji pravda strahom od onostrane kazne. Altruizam i osecaj odgovornosti pravdan onostranim moze takode biti snazan i iskren. Ako je kljucna motivacija filantropske duznosti strah od onostranog, manje ili vise prozet empatijom prema ubogom, pitanje je da li zadnji cilj (licno spasenje) moze dovoljno pravdati sredstvo (pomoc)? Ili mozda sredstvo (pomoc) pravda svaki cilj, pa i iracionalni? Odgovor na ovo pitanje zavisi od toga koliko samu motivaciju filantropskog delanja uopste treba uzimati u obzir kod procene dubine dobrocinstva. Zatim koliko je uopste religioznost spojiva sa osecanjem autenticne odgovornosti koja nastoji da radikalno ukine bedu na nivou sistema? I na kraju moze li filantropsko delanje iz straha od onostranog i iz brige za vlastito spasenje biti autonomno i nezavisno?

6.Filantrokapitalizam

Na poslednje pitanje je negativno odgovorio najbogatiji pojedinac i najkrupniji filantrop Bil Gejts, cije je bogatstvo prema Blumbergovom indexu 2016. procenjeno na 88,6 milijardi dolara (Bloomberg Billionaires, 2016). Upitan o tome da li je religija uticala na njegovu filantropiju, osnivac Microsofta je svojevremeno uzvracao da njegova aktivnost nije uslovljena verskim motivima, vec je rec o ljudskom dostojanstvu i jednakosti (Gejts Bil, 2013). Kompanija Bila Gejtsa sa 80 000 zaposlenih dominira na svetskom trzistu racunara, raspolaze najmocnijom filantropskom fondacijom od 40 milijardi dolara i kontrolise zdravstvenu politiku mnogih drzava (Krimphove, 2010: 66-67). Premda mu i kriticari priznaju da je imao uspeha u suzbijanju epidemija, Gejts je tvrdio da ulaze u nalazenje vakcine protiv AIDS i da ce nastojati da svaki Amerikanac ima sanse za pristojno obrazovanje (cit. prema Vanheuverswyn, 2006).

Uprkos zvucnim medijskim promocijama aktivnosti krupnih filantropa jos uvek izazivaju razlicit i pomesan odjek. Najopstije receno aktuelne su dve vrste kritike filantropije: (1) izvansistemska koja upozorava na razlicite zloupotrebe filantropa, ali ne osporava temelje sistema, i (2) sistemska, koja ne razdvaja kritiku filantropije od kritike kapitalizma.

(1) Kriticari iz prve grupe pripisuju krupnoj filantropiji snobizam, teznju za moci i ugrozavanje demokratije, dodaju da im je imovina sumnjivog porekla, sumnjaju u uspesnost ulaganja fondacija, upozoravaju da venture filantropija sama ulaze u one privatne oblasti cije nejednakosti zeli da ublazi, tvrde da se logika kapitalizma prenosi u filantropska ulaganja, da ista uce od biznisa, da je filantropija socijalna investicija, misionarska pedagogija i da pociva na uslovljavanju davanja. Kritikuje se filantropski paternalizam lisen kontrole davanja, gde je oslobadanje od poreza u stvari udobno izbegavanje poreza na ulaganja i pokazuju razne zloupotrebe oko oslobadanja od poreza. Recju, filantrokapitalizam je "privatizacija javnosti" (Adloff, 2011; Adloff, Strachwitz, 2011). Americki ekonomisti M. Porter i M. Kramer su 1999. tvrdili da finansijski doprinosi filantropskih fondacija zajednickom dobru u SAD jesu manji od drzavnog gubitka onog poreskog novca od koga su fondacije oslobodene. Poreske olaksice su javna subvencija fondacija, pa su zato ove za drustvo skupe organizacije (cit. prema Adloff, Strachwitz, 2011: 258). Fondacije su privilegovane, s jedne strane privatno raspolazu velikim svotama poreskog novca, a s druge su kao neprofitne organizacije oslobodene poreza (Adloff, Strachwitz, 2011: 59). Slicno je i u Nemackoj gde javnost od fondacija trazi polaganje racuna (Adloff, Strachwitz, 2011: 61).

U svetlu pomenutih prigovora, a cak i bez obzira na iskrenost filantropa, otvara se pitanje da li samovidenje filantropa odgovara njihovoj realnoj drustvenoj ulozi? Da li je filantropija humano lice kapitalizma? Odskora se pojavio novi pojam filantrokapitalizam kojim se nastoji pokazati da bogati mogu spasti svet. Ova kovanica se pripisuje americkom novinaru Metju Bisopu (Bishop) i pokusaju da se na novi nacin pokaze prirodna veza kapitalizma i dobrocinstva. I mozda jos vise, rec je o eufemizmu koji u 21.veku pokusava na novi nacin da pojmovno zgusne velikodusnost najbogatijih. Filantropi kazu da se ne zalazu za raspodelu bogatstva nego siromastvo i nejednakost vide kao tehnicki problem, koji resava moc njihovog mozga, a ne oporezivanje. Globalne probleme treba resavati preduzimackim duhom i jednakoscu sansi. Ne sirenjem demokratije, nego finansiranjem nevladinih organizacija (Schulz, 2015). Moc novih overlordova iz Silikonske doline, filantrokapitalista, pociva na propasti oporezivanja kapitala. Postoje i strateski filantropi koji ulaze u rizicna (venture) ulaganja, ali i neprofitne antirasisticke social justice philantropy koje pomazu zapustene i nezasticene imigrante u SAD (Krimphove, 2010: 146). Sve u svemu, filantropija je pomoc, profesija, ali i "biznis davanja". Slicno Karnedziju i savremeni krupni filantrokapitalisti ili proprofit-filantropi tvrde da ozivljavaju preduzetnistvo kao zivotni stil ekonomskim podsticanjem, a ne poklonima.

Mogu li se njihove izjave nazvati pohvalom ili ideologijom filantrokapitalizma? Pre ovo drugo, jer od Karnedzijeve "filantropije velikog stila" pa sve do Bila Gejtsa ovi sadrzaji su vazan segment samovidenja i identiteta elite koja se trudi da pokaze da je deo drustva odnosno da radi u opstem interesu. Ideolosko je prisutno i u tome sto je filantropija i simbol visokog drustvenog statusa, dok je u realnosti porast broja fondacija povezan sa rastom nejednakosti u SAD. Najposle, danas skoro da nema politicki neutralnih fondacija. Svaka pomaze odredeni politicki angazman. Filantrokapitalizam je moc koja izvire iz finansija filantropskih organizacija kojih je u SAD 2009. godine bilo oko 75 000 i koje su raspolagale sa 533 milijarde dolara (Krimphove, 2010: 64). Ne samo sto filantropski prilozi oslobadaju bogate poreza, nego ovi i ulazu gde zele. Sve to govori da je dobrovoljna filantropija i dobrovoljna vlast.

Da li je filantropija sve masovnija zato sto je u neoliberalizmu moralni solidarni temelj drustva ugrozen? Na gornje pitanje pozitivno odgovaraju uglavnom oni istrazivaci filantropije koji u njoj vide pre svega dobrovoljno neprofitno davanje u javne svrhe. Ovde ima cak i misljenja da da je gradanski angazman, za razliku od drzavnih mera, elasticniji, kreativniji i pravovremeniji. Najvazniji motivi osnivaca filantropskih fondacija su "zahvalnost, altruizam, reforme drustva i prestiz". Osim toga tu je i nepoverenje u drzavnu birokratiju, vera u privatnu inicijativu i oslobadanje od poreza (Krimphove, 2010: 55). Motivi pokazuju razlicite vrednosne usmerenosti: 1. zahvalnost odgovara reciprocnom sklopu davanja i uzimanja; 2. altruizam ukazuje na usmerenost ka zajednici i na ispunjavanje socijalnih normi; 3. reformisti pokazuju zelju da aktivno resavaju drustvene probleme; 4. prestiz trazi da se osnivanjem fondacije ostvari reciprocna naknada, priznanje i vrednosno postovanje. Opsta je procena da osnivaci cesto misle na reciprocnost davanja i uzimanja, pa angazman nije iskljucivo altruisticki (Lauterbach, Ströing, 2014: 26). Prema istrazivanju iz 2009. godine samoostvarenje, participacija, drustvena odgovornost i zahvalnost su cetiri glavna motiva delanja kod filantropa u SR Nemackoj (Lauterbach, Ströing, 2014: 28). Iako isti istrazivaci ne zaboravljaju da je filantropija i sredstvo da se pravda imovinska razlika, oni se drze socijalne politike EU koja pokusava da preko civilnog drustva i neprofitnog sektora apeluje na bogate da preuzmu socijalnu odgovornost?

Apeli sluzbene socijalne politike EU centrirani oko sintagme o odgovomosti privatnog sektora bliski su Karnedzijevoj apologiji preduzetnickog duha. Tu je i odgovornost filantropije videna kao jacanja preduzetnickih kapaciteta i inovativne ekonomije. Dakle, filantropiju ne treba tumaciti samo kao nacin resavanja potreba drustvenih elita nego i kao oblik angazmana unutar civilnog drustva. Humanizmu je danas nesto blize zalaganje za socijalno preduzetnistvo, koje upozorava na nedefinisanu odgovornost privatnog sektora, potrebu drzavnih subvencija socijalnim preduzecima, finansiranje projekata marginalizovanih grupa, razlikovanje socijalnih i biznis preduzetnika, i koje je upuceno na donatorsku, volontersku ili drugu vrstu podrske. Procena je da je u socijalnim preduzecima u EU danas zaposleno 6,5% stanovnistva, oko 14,5 miliona (Cvejic, 2016: 8), a u svetu oko 40 miliona ljudi (Cvejic, 2016: 47). I kod ovoga zalaganja su vazni liderstvo i kvalifikovani menadzeri, pa se socijalni preduzetnici izmedu ostalog oslanjaju na sposobnost da privuku filantropske resurse (Cvejic i dr, 2011/2012), ali je socijalnim preduzecima ili zakonski zabranjeno da dele profit ili iskljucuju profit kao glavni cilj (Cvejic, 2016: 49). U Srbiji je ustanovljena nagrada za korporativnu filantropiju koja se dodeljuje kompanijama, a u BiH fondacija "Mozaik" dodeljuje nagradu "Dobro" za filantropiju.

(2) Na drugoj strani stoje radikalni kriticari filantropije koji ne drze da krupnu filantropiju treba nagradivati nego kontrolisati i osudivati. U ovoj kritici prednjaci krug oko Noama Comskog (Chomsky) danas najuticajnijeg kriticara americkog kapitalizma. U prigovorima ove struje kriticara ponavlja se klasicna rezerva u legalan nacin sticanja bogatstva i stara opomena da je cilj svih filantropa reprodukcija narocite vrste kulturnog kapitala. Uz sve to dodaje se i upozorenje o antidemokratskoj prirodi liberalne filantropije. Tako za knjizevnicu iz Njujorka Dzoan Berker nema nikakve dileme da su krupni filantropi pretnja vladama i civilnom drustvu zato sto najcesce mogu da rade ono sto zele. Bogatstvo se lako pretvara u politicku moc, u nasem veku jos lakse nego ranije (Barkar, 2013). Nema nikakve sumnje da je u neoliberalizmu ugled bogatih veci nego ranije, postovanje imetka je izrazitije, neskriveno je privatno finansiranje politickih kampanja, nisu razdvojene legalne aktivnosti od ilegalnih lobija, a bogatstvo je koncentrisano u 1% onih na samom vrhu piramide. Dodvoravanje je ugradeno u strukturu filantropije: klijenti mole mecene, mediji su diskreditovani jer zive od filantropske darezljivosti, a filantropski baroni se ponasaju kao kraljevi, koriste grantove kao moc, svirepo sprovode reforme, a kada traze uticaj koji su platili iscezava svaki altruizam (Barkar, 2013).

Savremena radikalna kritika krupne filantropije je vazna dopuna Milsove kritike americke elite iz 1956. godine. Karnedzijeva, Rokfelerova i Fordova fondacija ("velika trojica") dugo dominiraju na filantropskoj areni. Gejts je stigao kasnije. Kljucna uloga ovih fondacija odnosno cilj ulaganja kapitala u strateske kulturne aparate univerziteta, medija i umetnosti jeste izvoz ideologije kapitalizma, promocija vlasti elita i propagiranje globalne hegemonije SAD. U kritici liberalne filantropije prednjaci nezavisni Znet magazin. Njegovi saradnici osporavaju Gejtsov altruizam jer on, kao i vecina bogatih biznismena, veruje u narociti oblik demokratije poznat kao plutokratija, a koja je "socijalizam za bogate, a kapitalizam za siromasne" (Barker, 2008). Karnedzi i Rokfeler su ocenjeni kao pljackaski baroni i mocni filantropi koji su kontrolisali vlade po svetu. Kao sto je pomenuta velika trojka filantropa saradivala sa CIA, tako je danas jedan od Gejtsovih klijenata Pentagon. Zato nezavisni britanski istrazivac Majkl Barker izricito tvrdi da elitna filantropija nije nikakav altruizam kapitalista nego suptilna forma kapitalistickog ulaganja (Barker, 2010). U "Profesorskom pismu" Bilu i Melindi Gejts od 1. juna 2014 grupa americkih intelektualaca sa Comskim je trazila da njihova fondacija prestane sa tvrdom kontrolom politike obrazovanja u SAD i globalnom arbitrazom u nacionalnom i medunarodnom mnjenju jer ugrozava demokratiju u americkim skolama (Chomsky, 2014). I vise od toga, Comski je Bila Gejtsa nazvao parazitom i delom onog anarho-kapitalizma koji bi mogao na kraju sunovratiti drustvo u tiraniju (Chomsky, 2015). U duhu Comskog je i ocena da je kapitalizam izmislio rat kao narocitu filantropiju poznatu kao humana intervencija. Siromasne zemlje se opisuju kao nerazvijene a ne kao preeksploatisane.

7.Zakljucak

Obrasci ponasanja iz naslova su u razlicitoj meri spojivi sa klasicnim i danas normalizovanim homo oeconomicusom. Ovde je trebalo pokazati nesto drugo: stupnje nesebicnosti, ali ne na nivou motivacije pojedinca nego na nivou grupnog delanja. Pre svega nije humanizam sve ono sto je suprotno egoizmu jer postoje i nesebicnosti (milosrdne i filantropske) koje ne dovode u pitanje sistemski egoizam - kapitalizam. Zato je trebalo pojmovnoistorijski pokazati razlicit domasaj i razlicitu ideolosku upotrebu neistovetnih neegoisticnih, altruistickih ponasanja i diferencirati napetosti unutar altruizma, pre svega one izmedu empatije i parcijalne pomoci delovima siromasnih s jedne i globalnih nastojanja da se ukine antagonizam i promeni drustvena struktura i polozaj ekonomski podvlascenih klasa i slojeva u celini s druge strane. Kod drugog obrasca empatija je cak i nevazna jer se humanizam ne pita o moralnosti podvlascivanja nego o njegovom antagonistickom dijalektickom potencijalu. Zato sto ni samointeresno ponasanje nije nemoralno, niti nuzno sebicno (Leist, 2005: 160), nije ni humanizam stroga ekvivalentna reciprocnost kod davanja i dobijanja, niti je bratska netrzisna raspodela prema potrebama, nego je to sistemsko regulisanje samointeresnog delanja pojedinca kroz saradnju neantagonistickih grupa koje se udruzuju u radnom odnosu lisenom profitabilnosti, podvlascivanja i ugnjetavanja.

Kod analize funkcionisanja organizovane filantropije otvoreno je pitanje da li ova pociva na cistom altruizmu ili na racionalnom izboru. Drugim recima da li ova vrsta davanja pociva na interesu ili na moralu? Ili je mozda ova dihotomna alternativa iskljuciva? Frank Adlof upozorava da nema ciste filantropije, nego je bolje reci da se filantropski, religij ski i kapitalisticki motivi prozimaju (Adloff, 2011). Racionalni izbor se ogleda u tome sto pomenuti motivi racunaju i na reciprocnost i na priznanje. Premda ima altruista pojedinaca koji to jesu po prirodi (jer vide ljude kao jednake i poseduju snaznu empatiju prema ugrozenima), ipak je altruisticko ponasanje vise situativno odredeno. Altruisticko delanje nije kapacitet pojedinca nego ga treba uvek tumaciti u sklopu institucionalizovanih i organizovanih sklopova i njima odgovarajuce idejne svesti. Altruizam jeste za pohvalu, ali nije obavezan. Pravda se moze normirati, dobrocinstvo ne. Prva je vise stvar prava, a drugo se tice morala. Socioloski receno, hegemone epohalne svesti namecu pozeljne obrasce davanja i pretacu ih u kolektivne vrednosti i norme.

Dosledno tome, upotrebu manje ili vise institucionalizovanih i ideoloski osmisljenih obrazaca nesebicnog ponasanja trebalo je tumaciti istoricno i uvek unutar epohalne svesti vlastitog doba. Drugim recima, hegemona epohalna svest jeste strateski idejni kontekst. To je idejna saglasnost koju namecu vodece klasne i politicke snage doba. U 18. veku je u Engleskoj npr. prevladavalo gledanje da rudar treba vise da zaraduje od vojnika (Friedrichs, Nonnenmacher, 2014: 4-5), a u razvijenom socijalizmu je odnos zarada izmedu radnika i nemanuelnih profesija bio mnogo manji nego u neoliberalizmu gde je socijalna drzava redukovana na minimum, a polozaj radnika nesiguran. Razlicita organizovana neegoisticka nastojanja bila su smestena u razne drustvene sklopove, koji su ih modifikovali. Humanizam je trebalo ostvariti u uslovima nerazvijenih evropskih i azijskih drustava 20 veka, a filantropija se srece u pretkapitalistickim i u razvijenim kapitalistickim drustvima.

Nisu svi istorijski sklopovi podjednako trajni niti je njihov determinizam jednako snazan. Unutar istog doba postoji vise nivoa, drugim recima, postoji i kontekst konteksta, ili strateski socijalni kontekst. Odreduje ga prevlast odredene klase, a koju osigurava jedna ili vise nadmocnih velikih drzava kadrih da nametnu vlastite vizije manje razvijenima i da pravdaju svoju politiku kao normalnu i demokratsku. Ovi sklopovi su kljucni za razumevanje smisla dominantnih socijalnih ideja. Humanizam i filantropija su u razlicitim kontekstima bili u razlicitom stupnju hegemoni, uticajni i aktuelni. U sklopu promena strateskog konteksta menjao se i smisao pojmova filantropija i humanizam. Nekada je filantropija bila sinonim milosrda, danas se eufemisticki naziva socijalnom odgovornoscu preduzetnika, nekada je humanizam bio sinonim razotudenog pojedinca u socijalizmu, danas je lisen klasne komponente.

Jos vise od toga, nakon sloma evropskog socijalizma stize odbacivanje i antitotalitarno denunciranje revolucionarnog humanizma. Pored toga, upadljiva je njegova relativizacija i globalizacija: pominje se zapadni i islamski, ekoloski i feministicki, pa cak i militantni humanizam. To su nove pojmovne pretenzije na spasenje, ali i novi borbeni pojmovi (Groschopp, 2012: 18-20). Kulturnopoliticki se danas humanizam koristi ne toliko protiv kapitalizma nego protiv islama. Novi humanizam markira novi odnos javnog prijatelja i neprijatelja, ali to nije vise socijalna nego kulturna napetost. Ideoloskokriticki gledano, u 21. veku su konstruktivizam i relativizam filozofski denuncirali humanizam, a neoliberalizam i prakticno. Na rusevinama humanizma nikla je nova apologija kapitalizma lisena politickog protivnika, ali i idejne dubine. Postala je banalna zbog odsustva alternative koja je od strukturne opasnosti svedena na marginalne proteste. Zato se i promenio odnos filozofije i humanizma (Wolf, 2009: 7). Svojevremeno se nakon oba svetska rata humanizam obnavljao u pacifizmu i socijalizmu. Danas, medutim, pojam kritickog humanizma ima ograniceni znacaj jer je lisen veze sa prosvetiteljskim pokretima emancipacije. Decentrirani humanizam je lisen metafizicke ali i prakticne protestne osnove (Wolf, 2009: 8). Obnova humanizma trazi povratak kritici politicke ekonomije i politicke ekologije i nalazenje zajednickog akcionog imenitelja raznih struja podvlascenih u kapitalizmu. To je solidarnost koja seze iznad gole subjektivne empatije i filantropije.

Kod filantropije nema antikapitalizma. Naprotiv, ona sazima suprotne neoliberalne vrednosti: individualnu odgovornost, preduzetnicki duh, pragmatizam, angazovanje bogatih, meritokratiju i strah od bozjeg gneva, recju filantrokapitalizam. U krupnoj filantropiji je americki kapitalizam nasao ideolosku ravnotezu izmedu akumulacije bogatstva i drustvene odgovornosti. I danasnji filantrokapitalisti tvrde da podsticu preduzetnistvo kao zivotni stil ekonomskim merama, a ne milostinjom. Tome nasuprot, u Marks-Engelsovom Manifestu KP su hegelijanski zgusnute napetosti ranog evropskog socijalizma izmedu drustvenog karaktera proizvodnje i privatnog prisvajanja viska rada, izmedu akumulacije kapitala i neogranicene eksploatacije. Istorijske slabosti ovog humanizma izviru samo donekle iz njegovih utopijskih sadrzaja, a vise iz autoritarnog nacina i uslova ostvarenja (politicke kulture nerazvijenih).

Filantropija je, kao splet razlicitih socijalnih ulaganja u univerzitete, muzeje i crkve, aktivnost koja se tice samo nacina raspodele. Humanizam, pak, centriran oko materijalnog prirodnog prava, je okrenut regulisanju vlasnistva i kontrole nad odnosima proizvodnje. Dok filantropija tezi ublazavanju posledica ekonomskog nasilja, humanizam stremi ukidanju njegovih ekonomskih temelja. Gledano sa stanovista drustvene pokretljivosti filantropija je bila kanal uspona burzoazije u tradicionalne gradske elite u Evropi ili u ekskluzivne krugove u SAD. Nije to bila obicna teznja za prestizom ili za posthumnom slavom. Filantropija je bila prilika za dokazivanje javne koristi, ustanova koja je sirila gradanske norme i vrednosti, granica izmedu burzoazije i nizih slojeva, pa je imala i identitetsku funkciju. Istovremeno je bila i sredstvo jacanja homogenosti elite, kao sto je to danas slucaj sa ekskluzivnoscu dinastickih krugova u Evropi. Prosto receno, kadri za velikodusnost su uvek ekskluzivni, uprkos tome sto je izuzetnost ove harizme skrivala eksploataciju u njenom temelju.

Na drugoj strani je bio humanizam koji je prevladavao za vreme Hladnog rata u socijalizmu, a filantropija je kao makrosocijalni obrazac raspodele postala hegemona tek nakon sloma evropskog socijalizma. U neoliberalnoj eshatologiji o konacnosti kapitalizma su klase, kolektivni akteri koji menjaju drustvenu strukturu, pomerene u drugi plan. Svet menjaju bogati, filantropija ne ukida nego ublazava socijalne napetosti, a humanizam je stigmatizovan.

Ali nije tako uvek bilo. U svakom dobu postoji hegemoni socijalni duh epohe ili se bore najmanje dva rivalska duha epohe i hrane uzajamnim osporavanjem. U kratkom 20. veku konstruktivni socijalni rivali su bili humanizam i filantropija. Nakon sloma evropskog socijalizma (Velikog pokusaja, a ne Velikog praska) humanizam se povukao ponovo u utopiju, a filantropija monopolski definise realne granice solidarnosti. Ali negde izmedu ovih obrazaca vec lagano jaca neprofitna socijalna ekonomija. Premda humanizam deli sudbinu prognanog materijalnog prirodnog prava i utopije, ipak obrasci altruizma nisu trajno hegemoni niti je istorija zatvorena knjiga. U suprotnom, bilo bi to ne konzerviranje nego balsamovanje solidarnosti.

Footnote

2 Rad je nastao u okviru istrazivanja Izazovi i akteri nove drustvene transformacije u Srbiji, br. 179035 koje podrzava Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije

References

Literatura

Adloff, Frank. 2011. Venture Philanropy: Von der Gabe zu kondionalisierten Formen des Gebens, BBE Newsletter 12/2011. www.b-b-e.de/fileadmin/.../11/ nl12_Adloff.pdf (pristupljeno jula 2016)

Adloff, Frank/ Strachwitz Rupert. Graf 2011. Eine Privilegierung von Stiftungen - Wozu? Soziale Bewegungen 24.Jg. 1: 55 -65.

Barkar, Joanne 2013. Plutocrats at Work; How Big Philantropy undermines Democracy, Dissent Magazine 9.4.2014. https://www.dissentmagazine.org/.../ joannebarkan (pristupljeno jula 2016)

Barker, Michael. 2008. Bill Gates,Philantropy, and Social Engineering, Z-Net Magazine 16.7.2008 https://zcomm.org/.../bill-gates-philanthropy-and-.. (pristupljeno jula 2016)

Barker, M. 2010. The ideology of Philantropy, Dissident Voice 12.6.2010.

Black, Edwin. 2003. Eugenics and the Nazis - the California Connection www. sfgate.com/.../Eugenics-and-the-Nazis-the- (pristupljeno jula 2016)

Bloomberg Billionaires 2016. Today's ranking of the world's richest people http:// www.bloomberg.com/billionaires/2016-07-20/cya (pristupljeno jula 2016)

Carnegie, Andrew. 1889. Wealth, North American Review, No.CCCXCI, June https://www.swarthmore.edu/.../Carnegie.html (pristupljeno jula 2016)

Carnegie, A. 2012. Evandelje bogatstva (prevod na hrvatski), Revija za socijalnu politiku, Zagreb, 19, 2: 199-206.

Chomsky, Noam. 2014: Teachers'Letter to Bill Gates https://teacherslettertobillgates. wordpress. com/.../... (pristupljeno jula 2016)

Chomsky, N. 2015. Anarcho-capitalism would collapse society into an ultimate tyranny 13. 11.2015. https://www.reddit.com/.../noam_chomsky_anarcho.. (pristupljeno jula 2016)

Cvejic, Slobodan. i dr. 2011/2012. Socijalno preduzetnistvo - Prirucnik za treninge, Evropski pokret Srbija 2011/2. www.emins.org/uploads/useruploads/.../ Prirucnik_za_treninge_rsp.pd (pristupljeno jula 2016)

Cvejic S. 2016. Socijalna ekonomija - pojam i praksa u Srbiji, Beograd, Cigoja.

Demirovic, Alex. 2008. Neoliberalismus und Hegemonie, in Christoph Butterwegge, Bettina Losch, Ralf Ptak, hg. Neoliberalismus: Analysen und Alternativen, VS, Wiesbaden: 17:33. https://books.google.rs/ books?isbn=353115186X (pristupljeno juna 2016)

Dihle, Albrecht. 1968. Der Kanon der zwei Tugenden, Wiesbaden, Springer https://books.google.rs/books?isbn=3663021580 (pristupljeno jula 2016)

Engel, Gerhard 2005. Karl Marx und die Ethik des Kapitalismus, Aufklärung und Kritik, Sonderheft 10/2005: 142-166.

Engels, Fridrih 1964: Anti-Diring (prevod s nemackog), Beograd, Kultura (1.izdanje 1878).

Engels, Fridrih/Marks, Karl 1964. Sveta porodica (prevod s nemackog), Beograd: Kultura, (1.izdanje 1845).

Friedrichs, Jürgen/Nonnenmacher, Alexandra 2014. Die Analyse sozialer Kontexte, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie Vol. 66. 1: 1-16.

Gejts, Bil. 2013. Bil Gejts poklanja bogatstvo siromasnima: novac mi ne znaci nista, Biz. life 20.1.2013. www.bizlife.rs/.../52869-bil-gejts-poklanja-bogatstvo-siromasnima-nova... (pristupljeno jula 2016)

Grlic, Danko. 1963. O apstraktnom i realnom humanizmu, u Humanizam i socijalizam - zbornik radova, Zagreb, Naprijed: 133-145.

Groschopp, Horst. 2012. Differenzierungen im Humanismus, Zeitschrift für Kultur und Weltanschauung, Online-Ausgabe Berlin, 15. Jg., H.1: 1-82.

Günther, Jacob, 2011. Gute Götter, schlechte Götter, Jungle World 36, 8.9.2011.

Hanover, Nancy. 2015. Mark Zuckerberg, philantrocapitalism and parasitism, World Socialist Web Site 8.12. 2015. https://www.wsws.org/en/.../2015/.../ zuck-d08.ht... (pristupljeno jula 2016)

Harnisch, Olivier 2001. Ethische Rechtfertigungen des Neuzeitlichen Kapitalismus, www.fernuni-hagen.de/PRPH/harrecht.pdf (pristupljeno avgusta 2016)

Kocka Jürgen. 2004. Die Rolle der Stiftungen in der Bürgergesellschaft der Zukunft, Aus Politik und Zeitgeschichte, Bd.14: 3-8.

Kraljica Natalija 2015: Ruza i trnje (prevod s francuskog), Beograd: Laguna.

Krimphove, Petra. 2010. Philantropen im Aufbruch- Ein deutsch-amerikanischer Vergleich, Wien: S.Freud University Press.

Lauterbach, Wolfgang/ Ströing, Miriam 2012. Philanthropisches Handeln zu Lebzeiten und über den Tod hinaus, Berliner Journal für Soziologie (22): 217-246.

Lauterbach, W./Ströing M. 2014. Vermögensforschung: Reichtum und seine philantrophische Verwendung, Aus Politik und Zeitgeschichte 15: 23-29.

Leist, Anton 2005. Social relations Instead of Altruistic Punishment, Analyse & Kritik 27: 158-171.

Markovic, Mihailo 1967. Humanizam i dijalektika, Beograd: Prosveta.

Markovic, M. 1972. Preispitivanja, Beograd: SKZ.

Marx, Karl/ Engels, Friedrich 1967. Rani radovi (prevod s nemackog), Zagreb: Naprijed (1. izdanje 1844).

Marks, K. 1946. Beda filozofije (prevod s nemackog), Kultura: Beograd (1.Aufl. 1847)

Marx, K./Engels, F. 1949. Manifest komunisticke partije (prevod s nemackog) u Marx,K /Engels, F. Izabrana djela, Tom I, Beograd, Kultura(1.Auflage 1848).

Merlo-Ponty, Moris. 1986. Humanizam i teror - esej o komunistickom problemu (prevod sa francuskog), Beograd, Ideje (1. Edit.1947).

Ostrower, Francie. 1995. Why The Wealthy Give - The Culture of Elite Philantropy, Princeton: Princeton University Press https://books.google.rs/ books?isbn=1400821851 (pristupljeno jula 2016)

Peter, Victoria. 2015. The Death of Philantrophy, Revue du MAUSS Permanente 5.1.2015. http://www.journaldumauss.net/./?The-Death-of-Philantropy (pristupljeno jula 2016)

Ritter, Hennig. 2010. Philantropie und Grausamkeit - über Schopenheuers Ethik, Eurozine 2010-05-11 www.eurozine.com/articles/2010-05-11-ritter-de.html (pristupljeno avgusta 2016)

Rener, Karl. 1960. Socijalna funkcija pravnih instituta - prilog kritici gradanskog prava (prevod s nemackog), Beograd: Kultura (1.Auflage 1929).

Rosenthal, Susan. 2015. Philantropy: The capitalist art of deception, Socialist Review, 402, May 2015.

Schulz, Jorn. 2015. Profil bearbeiten, Jungle World 51, 17. Dezemb. 2015.

Smith, Lindsey. 2016. Why Bolivia turned away Bill Gate's chicken donation, The Verge, 17.june 2016. www.theverge.com/2016/.../bill-gates-bolivia-heifer-international-ngo-us-aid-rejectio (pristupljeno jula 2016)

Sramme, Stefan. 2001. Die Bedeutung des Euergetismus für die Finanzierung städtischer Aufgaben in der Provinz Asia, Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophischen Fakultät der Universität zu Köln kups.ub.uni-koeln.de/490/1/11v4024.pdf (pristupljeno jula 2016)

Stephens, Christopher. 2005. Strong Reciprocity and the Comparative Method, Analyse & Kritik 27: 97-105.

Ströing, M./Lauterbach, W 2014. Reichtum, Philantropie und Zivilgesellschaft: ein wichtiger Zusammenhang, in Lauterbach/Ströing/Hartmann hrsg., Reichtum, Philantropie und Zivilgesellschaft, Wiesbaden, Springer: 7-18.

Vanheuverswyn, Maarten. 2006. The Philantropy of Warren Buffet: capitalism with a human face www.marxist.com > Topics > Globalisation (pristupljeno jula 2016)

Veber, Maks. 1968. Protestantska etika i duh kapitalizma (prevod s nemackog), Sarajevo: V.Maslesa (1.Auflage 1921).

Veber, M. 1997. Sabrani spisi o sociologiji religije (prevod s nemackog), II tom, Novi Sad: IK Z.Stojanovica (1.Auflage 1921).

Veber, M. 1997: Sabrani spisi o sociologiji religije (prevod s nemackog), III tom, Novi Sad: IK Z.Stojanovica (1:Auflage 1921)

Whelan, Andrew. 2015. Academic Critique of neoliberal Academia sites: New series, Vol.12. No.1.

Wolf, Frieder Otto. 2009. Praktischer und theoretischer Humanismus im 21. Jahrhundert sammelpunkt.philo.at:8080/.../wolf_humanismus (pristupljeno jula 2016)

Zinn, Howard. 2003. A People's History of the United States, Perennial: New York (1. Edit.1980).